SFlNTUL MAXIM MARTURISITORUL coLecti A «PaRINTI $1 SCRIITORI BISERICE§Tl> APABE DIN INIflATIVA §1 SUB INDRUMAREA PREA FERICITULUI PARINTE I U S T I N PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMANE Digitally signed by Apologeticum DN: cn=Apologeticum, c=RO, o=Apologeticum, ou=Biblioteca teologica digitala, email=apologeticum2003@yahoo.com Reason: I attest to the accuracy and integrity of this document Location: Romania Date: 2005.08.10 15:30:20 +03'00' COMISIA DE EDITARE : Pr. DUMITRU SOARE (pre?edinte), Pr. Prof. STEFAN ALEXE, Pr. Prof. TEODOR BODOGAE, Pr. Prof. ENE BRANI5TE, Prof. NICOLAE CHITESCU, Pr. Prof. IOAN G. COMAN, Pr. Prof. CONSTANTIN CORNITESCU, Prof. ALEXANDRU ELIAN, Pr. Prof. DUMITRU FECIORU, Prof. IQRGU IVAN, Pr. Prof. GRIGORIE T. MARCU, Pr. Prof. IOAN RAMUREANU, Pr. Prof. DUMITRU STANILOAE, ION CIUTACU (secretar). PARINTI §1 SCRIITOBI BISERICB$TI 80 SFlNTUL "% 7 MAXIM MARTURISITORUL \ L AMBIGUA J inCS 3 ^- ^<£%>§M TlLCUIRI ALE UNOR LOCUM CU MULTE §1 ADINCI INTELESURI DIN SFINTII DIONISIE AREOPAGITUL §1 GRIGORIE TEOLOGUL TIPARITA CU BINECUVINTAREA PREA FERICITULUI PARINTE IUSTIN PATRIARHUL B1SERICII ORTODOXE ROMANE TRADUCERE DIN GRECE§TE, INTRODTJCERE §1 NOTE DE Pr. Prof. DUMITRU STANILOAE EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC §1 DE MISIUNE AL BISERICU ORTODOXE ROMANE BUCURE5TI — 1983 INTRODUCEREA TRADUCATORULUI Si'mtul Maxim Mdrturisitorul s-a nascut in anul 580, dintr-o fami- ne nobild, nu in Constantinopol, cum se stia inainte, ci intr-un sat din Golan, asa cum aiata «Viata» lui, publicatd in limba siriacd in 1973. Ramas orfan la 9 ani, a tost incredinfat unei mindsthi din Palestina, dominatd de gindiiea origenistd si evagriand 1 . La 614 se ietiage la o mindstire din Chrysopolis (Skutaii de azi), de pe \drmul idsdiitean al Bosiorului, de unde, dupd 10 ani, se mutd la mindstirea Siintul George, din Cyzic. La 626 e silit sd piece de aici din cauza unei incursiuni a per- silor. Dupd ce a tiecut piin Grecia si Egipt, se aseazd pentiu mai multd vieme inti-o mindstire din Cartagina. Aici are, la anul 646, celebra dis- putd cu fostul si viitorul patriarh al Constantinopolului, Pyrrhus. Cdci pe la 634, sfintul Maxim devenise apdidtorul principal al Ortodoxiei impotriva ereziei monotelite. La 649 il vedem la Roma, unde are rolul hotdritor in pregdtirea si desidsurarea unui sinod care, sub papa Martin I, condamnd monotelismul. In 653 siintul Maxim si papa Martin sint adusi cu forfa la Constantinopol. In 655 e condamnat aci de un sinod, pentru opozipa lui fafa de monotelismul suspnut de politica imperiald, si e trimis in exil la Bizya, in Tracia. In anul 656, respingind incercarea impdratului Constantin 11 de a-1 cistiga pentru monotelism, prin episco- pul Teodor de Bitinia, trimis in acest scop la Bizya, siintul Maxim este adus iardsi la Constantinopol, unde, dupd noi incercdri zadarnice de a-1 face sd renunfe la opozipa lui, este torturat si trimis din nou intr-un exil, la Terebesis, in Tracia. In 662 este adus incd o data la Constantinopol. Dupd alte incercdri de a-1 cistiga, un sinod 11 anatematizeaza pe el, pe ucenicul lui, Anas- tasie, si pe un alt Anastasie, apocriziarul Romei la Constantinopol. Dupd ce li se taie limba si mind dreaptd, siintul Maxim a tost trimis intr-un nou exil, pe coasta orientald a Mdrii Negre. Acolo muri la 13 august 662, la virsta de 82 ani, epuizat de torturi si de batrlnefe, ramas pind 1. La Olivier Clement, Sources. Les mystiques Chretiens des origines, Paris, Stock., 1982, p. 332. SFINTUL MAXIM MAKTURISITORUL la moarte monah, desi de mai multe ori i se oierise, dacd va renufya la opozipe, scaunul de patriarh. Pe diept cuvint, el poartd apelativul de «Mdrturisitorul», fiind unul dintie cei mai mari teologi si, in acelasi timp, un martir al dreptei invafaturi despre Hristos. In timpul petrecerii la Cyzic a compus prima grupa a scrierilor sale : Primele epistole adresate lui loan Cubicularul, intre care cea mai importantd este : Despre iubire (P.G., 91, 393 — 408) ; Cuvmt ascetic (P.G., 90, 911—958); Capetele despre dragoste (P.G., 90, 959—1073); Cele 100 capete despre cunoastere (editatd de Epiianovici, la Kiev, in 1917). Aceastd grupa trateazd despre viafa duhovniceascd, dupd autori anteriori : Evagrie, Marcu Ascetul, Diadoh al Foticeii. In perioada dintre 626 — 534 a alcdtuit a doua grupa de scrieri du- hovnicesti. Dar acum el aproiundeazd bazele teologice ale acestei viep. tncd de pe cind era la Cyzic pusese baza pdrpi a doua a operei sale : Despre diferite locuri cu multe si adinci intelesuri din sfintii Dionisie si Grigorie (Ambigua, P.G., 91, 1032 — 1417). De la 634 a compus si prima par- te a acestei opere, in care da o explicare ortodoxd expresiei «lucrarea teandricd» a lui Iisus Hristos, folositd de Dionisie Areopagitul, impo- triva interpretarii ei de cdtre erezia monotelitd care apdruse de curlnd. Tot din aceastd perioada, dar dupd partea intii a scrierii menfionate, dateazd scrierile : Explicare la Tatal nostru (P.G., 90, 743—768), Cele 200 capete despre teologie si ioonomia intruparii, Despre cunoastere, (P.G., 90, 1083 — 1146) si, de asemenea, Quaestiones ad Thalasium (P.G., 90, 743—768) si Mystagogia (P.G., 91, 658—718). lnceplnd din 638, apar numeroasele scrieri din grupa a treia, Impo- triva monotelismului, referitoare la cele doua voinfe in Hristos, gru- pate mai ales In Opuscula theologica et polemica (P.G., 91, 9 — 286). Antimonotelitd este si scrierea Disputatio cum Pyrrho (P.G., 91, 286 —354). Publicam in acest volum, in traducere romdneascd, scrierea : Des- pre diferite locuri cu multe si adinci intelesuri din sfintii Dionisie si Gri- gorie (Ambigua). Ea e a doua mare scriere duhovniceascd cu substrat teologie a sfintului Maxim, aldturi de Quaestiones ad Thalasium. P. Sherwood O.S.B. a demonstrat cd mai ales in Ambigua avem cea mai iundamentald respingere a mitului origenist despre unitatea inipa- la a tuturor spiritelor in Dumnezeu (henada), despre imprdstierea lor din aceastd unitate, despre caderea lor in trupuri si despre reintoarce- rea lor in unitatea initiala, odata cu depunerea trupurilor (The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his refutation of the ori- genism, Romae, 1955). In acelasi timp, Sherwood a demonstrat cd unele capitole din cele 200 de capete despre cunoastere (I, 1, 2, 3, 10), despre care Urs von Bal- INTRODUCEREA TRADUCATORULUI thasar spusese cd sint influentate de origenism (Die gnostischen Centu- rien, ed /, Fi.i.Bi., 1941), cuprind aceeasi respingeie a origenismului ca si Ambigua (op. cit., p. 107), dai in mod mai concentiat, ca semn ca sint ulterioare scrierii Ambigua. Dupa Sherwood, de-abia stintul Ma- xim a fundamental deplin si definitiv invdtdtura adevdratd a Bisericii impotriva origenismului. Inca nu existd o unitate deplind intre cercetdtori privind ipoteza ca ideile origeniste, suspnute In secolele urmdtoare lui Origen de di- ierip aderenp ai lui — si cu deosebhe la sfirsitul secolului IV si *m prima jumdtate a secolului VI — , vin de la Origen insusi in forma in care au fost suspnute de acestia, sau dacd acestea sint concluzii exa- gerate trase de acestia din opera De principiis a lui Origen. Deosebi- rea aceasta de pdreri — intre marea major itate a cercetdtorilor care socotesc ca toate erorile origeniste provin de la Origen insusi, si alp cipva care suspn ca ele sint concluzii exagerate din amintita opera a lui Origen — se datoreste taptuiui cd aceasta opera origenistd nu s-a pastrat in textul ei original. Nu se cunoaste decit in traducerea latind a lui Rutin, facutd la 398. Dai Rutin insusi mdrturiseste cd a facut acea- sta traducere cu scopul de a-1 apara pe Origen de vina pentru erorile lui, vina ce i se atribuia, zice el, in mod nedrept, folosind un text de care el spune ca era impanat de interpolari eretice, pe care el le-a inld- turat, sau le-a modificat, dar asigurind pe cititori ca a facut aceasta in spiritul adevaratei invafaturi a lui Origen. Dar in legatura cu afirma- rea lui Rutin ca textul lui Peri Arhon (De principiis) a lost infesat cu multe interpolari eretice, de care el 1-a curdfit, se nasc doua intrebari : 1) De ce s-au tolosit ereticii tocmai de aceastd opera a lui Origen pen- tru a-si plasa in ea erorile lor ? Si 2) cum de nu s-a pastrat pina in vre- mea lui Rutin nici un exemplar cored al acestei opere a lui Origen ? Ortodocsii n-au avut si ei dorinta sd menpnd, prin copieri, textul ade- varat al acestei opere ? Afirmapa lui Rutin pare greu de intemeiat si prin faptul cd inca Eusebie de Cezareea — nascut pe la 265, deci la vreo zece ani dupa moartea lui Origen, si ucenicul lui Pamfil, la rindul sau ucenic si mare admirator al lui Origen — suspne unele idei origeniste, ca, de exem- plu, un anumit subordinapanism semiarian, si manifestd, in scrisoarea catre Constanta, sora impdratului Constantin eel Mare, o adversitate impotriva icoanelor, cu argumentul origenist cd trupul lui Hristos s-a schimbat in slavd prin inviere. G. Florovschi spune -. «Eusebie a fost origenist si scrisoarea catre Constanta e scrisa in limbajul orige- 8 SFINTUL MAXIM MARTUHISITORUL nist» 1 bis . Pe de altd parte, chiar in textul *purillcat» de Rutin abundd eioiile, cum vom vedea mai incolo. De aceea chiar traducdtorii recenfi in limba iranceza ai traducerii Mine a lui Rutin, Crouzet si Simonetti — desi manifestd dorinta de a usura intrucitva pe Origen de povara erorilor pe care diferipi aderenfi ai lui fined inainte de Rutin) le considera proprii lui, tdrd sd tie dupd pdrerea lor ale lui, — socotesc cd procedeul lui Rutin a tost simplist si exagerat. Acesti traduedtori spun : «Fdrd a pune in cauzd posibilita- tea unor astfel de interpolari, e de regretat cd Rutin rezolvd in mod prea simplist probleme susceptibile de solupi mai valabile» 2 . Si ei con- tinud : «/n concluzie versiunea lui Rutin meritd incredere, dacd e luatd ca ceea ce este : ca o parafraza in general exactd, dar nu ca o tradu- cere». Trecind insd la fragmentele rdmase din traducerea lui Ieronim — in Epistola catre Avitus, idcutd de acesta in 401, la cererea unor prieteni indignafi de infidelitatea traducerii lui Rutin — ca si la excerptele din opera lui Origen, continute in cele doud Epistole ale impdratului lusti- nian, din 543 si 553 — tot cei doi traduedtori trancezi spun : ^Fragmen- tele lui Ieronim si Iustinian completeazd ceea ce a omis Rutin. Cind se afld o opozifie intre cele doud parti contradictor ii, se poate da a priori drep- tate si uneia si alteia... Dar pentru a dovedi cd Origen a tost ere- tic si Rutin infidel, Ieronim a fdcut mai explicit ceea ce era mai pupn explicit la Rutin si reflectd interpretdrile pufin infelegatoare ale lui le- ronim» (op. cit, p. 28). $i Crouzet si Simonetti dau un exemplu : «Asitel, in cele patru discutii asupra corporaJitafii si necorporalifdfii finale a fiinjelor spiri- tual, Origen prezintd motivele pentru si contra fiecdrei opinii, dar lasd lectorului libertatea sd tragd concluzia voitti de el. Rutin, redind cele doud ipoteze, acordd privilegiu celei a corporalitdpi, iar in rezumatul iinal, aproape escamoteazd necorporalitatea... La Ieronim se vede aproa- pe numai necorporalitatea» fop. cit., p. 29). «ln general Ieronim, in Epistola catre Avitus, aledtuind un tlorilegiu de opinii eretice (din textul lui Origen), le extrage din contextul lor si pare sd prezinte ca afirmapi dogmatice ceea ce era numai o laturd a unei alternative intr-o discufie. Fragmentele lui Ieronim ne dau deci ceea ce Rutin a omis sau a evitat, si opun unei parpalitdti o parpali- tate inversa... Trebuie repuse aceste hagmente in contextul pe care-I 1 bis. Origen, Eusebius and the iconoclastic controversy, in « Church History», XIX, nr. 2, 1950. DupS N. Ozolin, K voprosu istocinicah vizantiiscogo iconoborcestva, in «Messager du, Patriarche russe en Europe Occidentale», nr. 56, oct.-dec. 1966, p. 244. 2. De Principiis, in «Sources Chretiennes», nr. 252, 1978, In Introd., p. 24. INTRODUCEREA TRADUCATORULUI pdstreazd numai versiunea lui Rutin... Ieronim aie, in siiisit, tendinfa de a piezenta ca apodictice afirmatiile lui Oiigen, despuindu-le de ioi- mularea lor dubitativd caie se afld din abundenfd nu numai la Rutin, ci in toate operele giecesti (ale lui Oiigen)» (p. 29). Precum se vede, Crouzet si Simonetti voiesc sd usuieze vina lui Oiigen pentru concluziile gravelor eioii pe care le-ai ti has alpi din opera lui, De principiis. Dai ei recunosc, implicit, cd eel pufin admite- rea de cdtie Oiigen a acestoi eioii, ca alternative ipotetice, a incuiajat alegeiea lot de cdtie «oiigenistii» ulteiioii. Si oaie admiteiea, mdcai ca alternative ipotetice, a unoi asemenea posibilitafi contiadictoiii, fafd de invdtdtuiile feime ale ciedinfei, nu ne aiata o oscilaie chiai in su- fletul lui Oiigen intie ciedinfa Biseiicii si aceste posibilitdti contiadic- toiii ? Ciouzet si Simonetti inceaicd sd scuze aceste oscilaii ale lui Oii- gen, piin piacticaiea de cdtie el, in Peri Arhon, a unei «teologii de cei- cetare», de inceicaie a unoi diumuii noi inti-un domeniu necunoscut si nestabilit sau ca o teologie caie viea sd lase libeitate de alegeie ci- titoriloi (p. 49 — 51). Apoi, piin iaptul cd Dumnezeu nu poate ti inchis in foimule teologice unilaterale : «Dealtfel, poate li un teolog sistema- tic ? Poate inchide pe Dumnezeu inti-un piincipiu lafional, pentiu a tia- ge consecinte logice, cind Dumnezeu este, in simplitatea Lui absolutd, dincolo de putinfa cupiindeiii logice si tiebuie intievdzut pe o multi- plicitate de cdi, adeseoii antitetice ?» (p. 51). Noud ni se paie cd Ciouzet si Simonetti se atld inti-o contiaziceie cind voiesc, pe de o paite, sd scape pe Oiigen de concluziile ce s-au tias, de diveisele oiigenisme din opeia lui, iai pe de alta, admit posi- bilitatea ca Oiigen sd ti piopus unele opinii contiadictoiii refeiitoaie la Dumnezeu, ba dau chiai ca sigui iaptul acesta. De ce s-ai mai deza- pioba in acest caz cei ce au tias din opeia lui Oiigen astlel de conclu- zii socotite contiaie invdtatuiii biseiicesti, cind Ciouzet si Simonetti le consideid ca pe niste alternative ipotetice admise de Oiigen ? Pozipa aceasta a loi ni se paie foaite ambigud : pe de o paite, ei inceaicd sd despovdieze pe Oiigen de anumite concluzii tiase din opeia lui, soco- tindu-le giesite ; pe de alta, ei le admit ca piopuse chiai de Oiigen ca alternative contiaie invdtatuiii Biseiicii. Si mai peiiculoasd ni se paie o altd pozitfe, anume aceea pe caie o intilnim chiai azi la teologi din juiul nostiu ; acestia adoptd eioiile condamnate de Sinodul al V-lea si al Vl-lea ecumenic 3 , bazindu-se pe autoiitatea lui Oiigen. Adicd ii atiibuie lui Oiigen toate eioiile oiige- niste condamnate de doud Sinoade ecumenice si tocmai in aceasta gd- 3. Mansi, Acta concil, vol. IX, 396—400, $i vol. XI, 632. 10 SFINTUL MAXIM MAHTURISITORUL sesc un temei pentm adoptarea lor. Intre un Oiigen, socotit susfinatoi direct sau cauza tutuioi opiniilor origeniste condamnate de doua sinoa- de, si hotaiiiile acestor sinoade, ei aleg pe acest Oiigen. Auzim asttel pe unii declaiind cd nu existd iad, pentm cd Oiigen nu 1-a admis. Fata, de asemenea pozipi, e cazutf sa se precizeze .- s-ai putea ad- mite cd vina lui Oiigen e mai mica prin faptul cd el nu a sustinut ca si- gure toate eioiile oiigeniste ce s-au tras ulteiior din opeia Peri Arhon. Dai, inditeient de aceasta, nu se pot admite ca diepte eioiile oiigeniste condamnate ca eietice de doua Sinoade ecumenice, consideiate de Oii- gen ca ipoteze, si de adeienfii lui ca ceite. Nu se poate admite nici lelativismul lui Ciouzet si al lui Simonetti in ce piiveste doctiina ciestind despre Dumnezeu. E diept cd Dumne- zeu e mai piesus decit foimulele ingusfe ale tapunii noastie liniaie. Dai nu putem admite in piivinta Lui nici antiteze caie se anuleaza iecipioc-, de exemplu, cd Fiul este si identic si neidentic in fiintd cu Tatdl ; sau cd in viata viitoaie vom avea si in acelasi timp nu vom avea tiupuii. In cuprinsul dogmeloi sint antiteze, sau paradoxuii, dai de alt oidin, cum si in existenla peisoanei existd asemenea antiteze sau paiadoxuii : ea e meieu identicd si totusi mereu noud, nu cd e ?i identicd §i neiden- ficd in esentd. Odatd lamuiit acest luciu, vom piezenta oiigenismul asa cum a fost el condamnat de doua Sinoade ecumenice, chiai dacd Oiigen nu a sustinut tot continutul loi ca sigur in opeia Peri Arhon. Oiigenismul acesta, asa cum a fost condamnat de Sinodul al V-lea si al Vl-lea ecu- menic, nu se aila intieg si sustinut ca sigui in tiaducerea lui Rutin, c/ in hagmentele lui Ieionim, in cele doua sciisoii ale lui Iustinian si in alte documente de caie s-a iolosit el. Textul din P.G., 11, si eel mai in- giijit, al lui P. Koetschau 4 , lepioduc traduceiea latina a lui Rutin, dai si hagmentele lui Ieionim si ale lui Iustinian. Koetschau, in «Infrodu- cerea» la edipa sa, considerd cd foafd doctrina din aceste texte provine de la Oiigen. Mai nou, sistemul oiigenist e redat de Evans Jonas 5 , caie se tolo- seste de textul publicat de Koetschau si de «Intioduceiea» acestuia la edifia sa. Amintim cd Jonas e in acoid, in consideiaiea lui Oiigen ca autoi al tutuior eioiiloi condamnate de cele doua Sinoade, si cu O. 4. Die griechischen christlichen SchriitsteHer dei ersten drei Jahrhundeite, Ori- genes, Bd. V, Leipzig, 1933. 5. Jonas Evans, Von der Mythologie zui mystichen Philosophie, Gottingen, ed. II, 1966 : «Din privirea generala de mai sus rezulta ca Origan eel speculativ ?i nefal- sificat nu s-a pSstrat in textul De Principiis al lui RuHn, ci in fragmentele produca- toare de erezii si in extrasele doctrinare, cSci tocmai partea speculative era si cea heterodoxa» (p. 178). INTRODUCEREA TRADUCATORULUI H Bardenhewer 6 si cu G. Florovschi. Ultimul 11 vede pe Origen vinovat si de difeiite foime ale monofizismului, inclusiv de monotelism, cum vom vedea mai Incolo ; ba chiai si de iconoclasm, cum am vdzut mai inainte. Aci amintim numai judecata lui Florovschi asupra unora din erezii- le lui Evagrie, de la sfirsitul secolului al TV-lea, socotite de Florovschi ca avind drept sursd pe Origen, motiv pentru care a tost condamnat si el de Sinodul al V-lea, impreuna cu Origen. Pe lingd invafaturile ero- nate sustinute de el in acord cu Origen — ca. miscarea e iea si ca Dum- 6. Otto Bardenhewer, Geschichte der altchristllchen Literatur, II Band, 1914, p. 103, declara pe Origen numai «pina la un anumit grad gmostic'» : «Aerul In care respira el 1-a Smf luentat mad profund decit isi dSdea el insusi seama. Asa a devenit el Insiusi, pina la un anumit grad, platonician si gnostic. El a cazut vSctima perico- lului increderii in stiinta, suprapretuirii gnozei in defavorul credinfei, inlatuirarii pozitivismului biserioesc prin idealismul cefos. Mai mult, desi poiate e exagerat, to- tusi nu e neintemeiat ceea ce spume Porfiriu (contemporanul neoplatanic al lui) despre Origem : «In comportarea viefii sale era crestim si du?man al legilar (statului pagin) ; In conceptiile sale despre lucruri $i despre fiinta lui Dumnezeu era insS un elin si a introdus filosofia elinilor In miturile straine, iudaice ?i crestine» (la Eusebie, 1st. bis., VI, 19, 7). P. Sherwood, descriind erorile origeniste, numeste ca autor al lor cind pe Origen, cind pe origenisti (op. cit.). Juan Miguel Gariguess (Maxime le Coniesseur, 1976, Paris, Beauchesne) spune : «P. Sherwood a demonstrat in mod delinitiv ca Ambigua II constitute un raspuns teologic dat origenismului sistematic transmis In mediile monahale prin traditia eva- griana..., medii care se foloseau de anumite «ambiguitati» ale lui Grigorie Teologul pentru a sprijini convingerile lor In punctele fundamentale ale origenismiului, erijat In sistem : apocatastaza, preexistenta sufletelor, dubla creatie, caderea spiritelor In creatia materiala prin paoat etc.». Dupa Gariguess, sfintul Maxim se sprijina, Impo- triva acestui sistem, pe alt sistem, pe eel al lui Dionisie Areopagitul, dar, tot dupa Gariguess, sfintul Maxim se lasa influenfat prin Grigorie de Nyssa si de o teologie spirituals destul de apropiata de cea a lui Origen. Dar atlt Origem, cit si Evagrie si Grigorie de Nyssa, sint cititi de sfintul Maxim in cadrul unei traditii spirituale mai vaste : e vorba de curentul macarian, in care s-au scaldat deja capadocienii si In special Grigorie de Nyssai, si de la care Diodoh al Foticeii a reluat cele mai intere- sante intuitii ale origenismului evagrian» (p. 30 — 31). Noli credem ca sfintul Maxim, respingind punctele doctrinei origeniste prin vi- ziunea dionisiana, a ridicat spiritualitatea origenist-evagriana, in mod mai accentuat decit curentul macarian, din planul ei imanent uman — in care strafundurile inimii umane eraui identificate cu Dumnezeu — in planul rela|iei omului cu Duimnezeu eel transcendent. Caci, daca la Origen mintile umane fac parte din esenfa divin5, la sfin- tul Maxim ele fac parte din creatie. Iar ideea ratiunilor, pe care o imprumuta de la Origen, nu mad prezinta un Dumnezeu capabil de a fi definit prin ele, deci mSrginit. CSoi Dumnezeu este prin apofatismul Lui — asa cum il prezintS Grigorie de Nyssa si Dionisie Areopgaitul — mai presus de orice rajiune. Gariguess are insa dreptate cind spune ca sfintul Maxim opune imanentismului origenist transcendenta divina evidentiata de Dionisie ^reopagitul. Prezenta lui Dum- nezeu ca imanent/ii in spiritul uman, deci $i cunoscibilitatea lui Dumnezeu, le con- siders proprii lui Origen si Andrew Louth. Dupa acesta, penitru Origen «Intunericul lui Dumnezeu este numai o faza prin care trebuie sa trecem, nu ultima, ca la Philo, Grigorie de Nyssa, sau Dionisie Areopagitul. El vede Intunericul datorindu-se In parte lipsei noastre de efort». Caci cunoscindu-ne pe noi, cunoastem pe Dumnezeu (The Origins oi the christian mystical tradition, London, 1981, p. 66). Din partea noastrS aprobam ideea acestuia ca lumina la care trece spiritul uman, depasiaid intu- nericul, nu are in spiritualitatea ortodoxa numaidecit sensul unei lumini ima- nente spiritului uman. Chiar in lumina aceasta este ceva mai presus de Intelegere, un apofatism transcendent, cu care totusi ne putem pune In Ieg3tur3, cum au arStat sfintul Simeon Noul Teolog si sfintul Grigorie Palama. 12 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL nezeu nu e transcendent, ci imanent suiletului, dat iiind cd sufletul in adincul lui ca spirit e de o esenfd cu Dumnezeu — Evagrfe mai susfinea — dupa Florovschi — in acord cu aceasta, cd nu trebuie sd ne indrep- tdm rugdciunea spre Iisus eel intrupat, inhacit n-a idmas cu trupul dupa inviere, si nu e propriu-zis Dumnezeu, ci spie acest Dumnezeu imanent suiletului. Monahii din Egipt au protestat impotriva acestui indemn, adus lor de un strain, de a se indrepta in rugdciunea lor spre o naturd abstractd 7 . Avva Serapion, care a incercat o astiel de rugaciune, a sfri- gat ■. «Vai mie, mi-au luat pe Dumnezeu, mai bine nu s-ar ii ardtat ace- la aici. Cui sd md inchin ? Spre cine sd ma indrept ? Nu mai stiu». «Tra- dipa monahald ortodoxd a adus o importantd corectare mostenirii lui Evagrie, reducind rugdciunea curatd la rugdciunea inimii, indreptatd spre Cuvintul intrupat, adicd la rugdciunea lui Iisus». Iar Florovschi, cdruia ii urmeaza, in cuvintele amintite, Ozolin 8 , spune : *Opozitia du- hovniceascd a monahilor a provenit din orientarea hristocentricd a ru- gdciunii... Cum si in ce mdsurd trebuie sd ne menj.inem la chipul Fiului lui Dumnezeu eel intrupat, in rugaciune si in nevoinjeie duhovnice?fi ? tn aceasta constd problema spiritualitdf.ii origeniste, incepind cu Origen insusi» 9 . Dar acum sd vedem mai intii izvoarele de care s-a iolosit impa- ratul Iustinian in cele doud scrieri ale sale si in cele zece anatematis- me formulate la sfirsituJ celei dintii si in cele cinsprezece de la sfirsitul celei de a doua, impotriva lui Origen, anatematisme adoptate de Sino- dul endemic de la 543, din Constantinopol, si de eel ecumenic de la 553. he vom indica acestea si le vom vedea cuprinsul dupa expunerea lui P. Sherwood. Cdci dupa Sherwood, punetul de plecare al combaterii origenismului de catre slintul Maxim se alia in aceste scrisori si ana- tematisme (op. ciit. , p. 87). P. Sherwood, dupa ce observd cd cele mai multe din scrierile ori- geniste din secolul al Vl-lea s-au pierdut, declard : «Dar deoarece intenpa noastra nu este atit de mult sd cercetdm diieritele lorme ale doctrinei origeniste, ci mai degraba sd vedem cum a apreciat si respins partea ortodoxd documentele pe care le poseddm, in aceasta privinfd eie nu sinf cu tofui inadecvate» (op. cit. r p. 15). $i el irisird aceste documente in ordine cronologicd, dind important cea mai mare celor pe care le-a folosit impdratul Iustinian in scrisorile sale si apoi Sinodul al V-lea ecu- menic, in anatematismele adoptate. 7. Sfintul loan Cassian, Conference II, In «3ources Chretiennes», nr. 54, Paris, 1958, p. 72. 8. N. Ozolin, op. cit., p. 250. 9. The Antropomorphites in the Egyptian Desert, la Ozolin, op. cit., p. 251. INTRODUCEREA TRADUCATORULUI 13 Intii menponeazd comentaiiul lui loan de Scythopolis la Ierarhia bisericeasca a lui Dionisie Areopagitul (cap. VI, 3, 6 ; P.G., III, 577 A), comentariu ce este sciis intre anul 514, cind origenistul Nonnus a in- trat in Noua Lavra, si 542, cind moare sfintul Sava, egumenul Noii La- vre, timp in care are loc o recrudescenfa a origenismului in Palestina (op. cit., p. 75). In comentariile sale, loan de Scythopolis precizeazd ca ingerii nu se purified de un pdcat al caderii, ca oamenii, conform afir- mapei lui Origen : «Nu existd patd 3n vreuna din puterile ingeresti, cum gindeste Origen si cei ce primesc ideile lui, care spun ca, in pro- porpe cu intoarcerea fiecdreia de la bogdpile ceresti, primeste numele si treapta aceasta sau aceea si e legatd de un corp mai mult sau mai pupn usor ca pedeapsd pentru intoarcerea ei spre rau». Intr-o altd notd, loan spune : «Sd nu gindeascd vreunul din inipapi in ale lui Ori- gen ca pasagiul prezent aprobd opinia lui perversa", ca se produce o ca- dere, o restaurare si iarasi o eddere a minplor ceresti, cum spune Ori- gen in prima carte a lui, De principiis». Si scurf dupa aceea loan citea- zd : «Dupd implinirea tuturor acestora, se produce iarasi o curgere (aitoppeuai? = cuvint folosit si de sfintul Grigorie de Nazianz la locul explicat de slintul Maxim in Ambigua, cap. 7) si o cadere». Si aceasta o citeazd din Evagrie (Cent. II, 78 si V, 79). Iar despre puriiicarea inge- rilor, afirmata de Dionisie Areopagitul, loan de Scythopolis spune : «Noteazd ca ei inainteazd in cunostinta si ca el (Dionisie) nu spune ca demonii sint purificafi, asa cum spun cei ce declard ca demonii sint si ei mintuip impreund cu sfinpi in apocatastaza lor mitologicd» (La Sher- wood, op. cit., p. cit.). Un alt document din secolul al Vl-lea, in care sint respinse erorile lui Origen si Evagrie, sint Raspunsurile lui Varsanufie §i loan, doi pd- rinp duhovnicesti cu mare autoritate, din regiunea Gaza. Deoarece Var- sanufie a murit pe la 540, sfaturile date de ei celor ce-i intrebau despre Origen si Evagrie trebuie sd dateze din al treilea sau al patrulea dece- niu al secolului al Vl-iea. Deci au putut fi folosite in scrisoarea lui Ius- tinian de la 543. Sfatul lui Varsanufie §i al lui loan e scurf ; «Ferip-va de asemenea invdtaturi diavolesti si nevoip-vd cu curaprea de patimh. loan totusi admite o citire a lui Evagrie in ceea ce are tolositor pentru suflet. Ucenicul care cere stat intreaba intii despre preexistenfa sufle- tului, despre care atlau cei ce-7 citeau pe Origen, pe Didim si pe Eva- grie. El observd ca Scriptura nu vorbeste despre aceasta, precum nici despre apocatastaza. Ucenicul spune ca apdrdtorii acestor doctrine se bazeazd si pe sfinpi Grigorie de Nazianz si Grigorie de Nyssa. Aceasta a fost probabil o cauza pentru care sfintul Maxim respinge origenismul, ldmurind unele locuri cu inteles adlnc din sfintul Grigorie de Nazianz. 14 SF1NTUL MAXIM MARTURISITORUL «E clar, zice Sherwood : in anumite cercuri monahale scrierile lui Ori- gen, ale lui Didim si ale lui Evagiie erau curente ; cei ce expuneau doc- tiinele lor despre preexistenfd si apocatastaza cautau sa se acopeie cu scrierile celor doi Grigorie din Capadochia. E o situatfe pe care eveni- mentele teologice din timpul lui Iustinian nu au schimbat-o in esenfd, cdci ea poate fi ailatd si in secolul al VII-lea» (P. Sherwood, op. cit., p. 77J 9bls . Edictul sau scrisoarea prima a lui Iustinian si anatematismele adau- gate dateazd din ianuarie 543. G. Bardy 10 presupune cd acest edict este dependent mai ales de Libellus al cSlugarilor Sofronie §i Gelasie, intoc- mit la cererea patriarhului Petru al Ierusalimului, si cuprinzind o sea- ma de excerpte din Peri Arhon. Libel-ul a fost trimis de patriarh impa- ratului Iusttinian. Crouzet si Simonetti spun de acest libel : «Textul frag- mentelor din epistola lui Petru al Ierusalimului, adunate de cei doi mo- nahi, reproduce probabil in parte texte din Origen. Ele sint verificate prin potrivirea lor cu Rutin si Ieronim». Dar nici ele nu redau contextul si prezintd in forma apodicticd ceea ce era la Origen sub forma, dubita- tivd, procedind ca si Ieronim (op. cit., p. 39). Dar am vdzut lipsa de te- mei a scuzelor aduse lui Origen de catre Crouzet si Simonetti. Ei mai adauga : «Textul acesta al lui Iustinian confundd origenismul posterior cu doctrina lui Origen, atribuindu-i si doctrinele lui Evagrie Ponticul, sau ale lui Stefan bar Sudaile u . Acestea prezintd pe Origen dupd spe- culapile origeniste din secolele IV si VI, care reproduc, desigur, in par- te, baza ipotezei lui Origen, sistematizindu-le..., deformind echilibrul antitezelor, suprimind tot caracterul lor de cercetare» ("op. cit., p. 33J. Am vdzut insd si echivocul relativist implicat in aceste opinii ale lui Crouzet si Simonetti asupra lui Origen. P. Sherwood spune si el cd Iustinian vizeazd si condamnd, in edic- tul lui, pe origenistii din timpul sau, dar il vizeazd ca sursd a erorilor lor si pe Origen. Iustinian zice : «Ei sustin pe Origen si doctrinele lui 9 bis. Deci se sustinusera aceste idei cu autoritatea lui Origen. 10. Le texte du Ilepi opxdiv d'Origene et Justinien, in «Recherches des sciences re'ligieuses», 10 (1920), p. 224—252. 11. P. Sherwood spune ca scrierea acestui calugar sirian, Cartea stintului Ie- rotei, poate ilustra starea de spirit a unor cercuri monahale, dar ramlne in afara de curentul principal evagrian-ordgenist (p. 74). Crouzet si Simonetti socotesc ca ea a fost probabil principalul document origenist din secolul al Vl-lea. Ea e o istorle a spiritelor, de la creafia lor in egalitate si in indistinc{ie, la caderea si distingerea lor si apoi la urcusul lor pln3 la apocatastazS, depasind chiar pe Hristos si tot numele, chiar si numele divin, absorbindu-se In umitatea completa, de esenfS divin&. Hristos este si El o minte divina ca toate mintile, dar care n-a participat la cadere, devenind prin intrupare capetenia lor provizorie fop. cit., p. 44 — 45). Acest origenism a fost vizat de Iustinian si de Sinod, pentru ca el era combfitut si de monahii din Palestina (p. 45). INTRODUCEREA TRADUCATORULUI 15 eline, ariene, maniheice, prin care el a cdzut in groapd. Cum pot ti nu- mdratf ei cu crestinii, cind susfin persoana aceluia care a iivnit sd trea- cd in mocirla elind, maniheicd, ariand si a altor eretici ?» xz . Iustinian vorbeste direct de origenistii timpului sdu, dar vede cauza eroiilor lor in Origen. *Locurile reteritoare la Origen singui sint de cele mai multe ori deosebite de cele referitoare la oiigenisti. Dai in cele din wma el calificd doctiinele acestoia ca piovenind din aiuielile, din mitul, sau din blasfemia lui Oiigen» (P. Sherwood, op. cit, p. 78). «Partea expo- zitivd a epistolei lui Iustinian este indieptatd impotiiva oiigenistiloi contempoiani ; decietul ce urmeazd si anatemele, zece 7a numdr, sint indreptate impotiiva lui Origen si a scrieiilor lui si numai indirect Im- potiiva oiigenistiloi » (Idem, ap. cit., p. 79). Piima eroare combdtutd in edict, cu texte din sfinpi pdrinfi, este preexistenfa sutletelor. A doua, cea despie tiupurile inviate in ioima de balon (deci cam exterioare sufletului). In legaturd cu aceasta se aminteste de eroarea cd pedepsele din viafa viitoare vor avea un sfirsit si de aceea demonii vor ti restabilil'i in starea de la inceput. Se adaugd apoi ca exempliiicare 24 fragmente din operele lui Ori- gen si cele 10 anatematisme (Evans Jonas voibeste de 9 anatematisme). In ele se da atenpa principald preexistenfei si apocatastazei, dar se ana- tematizeazd si eroarea ca Fiul si Duhul sint mai mici ca Tatdl, apoi ca puterea divind e mdrginitd si ca genurile si speciile sint coeterne cu Dumnezeu. Apoi se ocupd cu mitul cdderii in trupuri, cu restaurarea si cu alte cdderi, deci si cu aiirmarea altor lumi ; in siirsit, cu cdderile minplor la starea de suflete, cu Hristos ca avind si El un suilet preexis- tent (Idem, op. cit., p. 80, 81). Ideea cd genurile si speciile sint coeter- ne cu Dumnezeu, dar indivizii apar prin cddere, ascunde o conceppe panteistd si impersonalistd. Urcind la Dumnezeu, fiinfele individuale intra iardsi in starea unitdfii impersonale. Ideea aceasta o gdsim si la Meister Eckart, care suspne ca constiinfa individuald este o stare de- cdzutd si trebuie sd ne lepdddm de ea si sd ne contopim cu esen^a di- vind. Fata de aceasta idee, sfintul Maxim va dezvolta ideea cd genurile si speciile nu se cunosc decit in indivizi, deci, la oameni, in persoane. Prin aceasta afirma valoarea persoanelor umane ivite odatd cu specia umand si durata lor eternd. Sherwood aiirmd cd in scrisoarea lui Iustinian nu e atinsd, prin combatere, «inima origenismului». El ioloseste in mod simplu citatele din Sfinta Scripturd si siintii pdrinp. De aceea a tost necesard respinge- rea doctrinard pe care o face siintul Maxim in Ambigua. 12. Acta conciliorum oecumenicorum, ed. Schwartz, III, 192 — 207, la P. Sher- wood, op. cit., p. 78. 16 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL Un alt document in care se amintesc, pentru a ii abjurate, unele erori origeniste, este Libellus al lui Teodor de Scythopolis, de la 552. Trei sfeituri din el sint identice cu confinutul edictului lui Iustinian* de la 543. Dai el aminteste si de eroarea sfirsitului trupului lui Hristos, care e in legdturd cu doctiinele expuse in edict, cd lmpa.idt.ia lui Hris- tos va avea un sfirsit si cd noi vom ii egali cu El, Cuvintul unindu-Se cu noi, cum a tdcut cind S-a ndscut din Fecioaia. Aceste puncte voi avea loc in anatematismele 12 — 14 din 553 (Sheiwood, op. cit, p. 83). Un document in caie sub aparenfa de stricta ortodoxie se apdrd indirect anumite erori origeniste e scrierea Impotriva nestorienilor §i eutychienilor (monoiizitilor) in trei carp (P.G., 86, 1268, 1396), scrisa intie 543 — 545 de un autor care se numeste Leontie de Bizanf. In scrie- re se aiirma cd suiletul este substanfd perlectd in el insusi, in atara re- lafiei cu trupul. Aceasta face posibild ideea preexistenfei sufletului si doctrina isocristilor (Sherwood, op. cit., p. 83). Sfintul Maxim va dez- volta impotriva acestei idei invatdtura cd suiletul si trupul iormeazd intregul uman si de aceea nu pot ii cugetate decit in relafie reciprocd. O notifd contrard origenismului se aild si la Cyril de Scythopolis care descrie in Viata sfintului Eutimie, din anul 546, o intrevedere cu Chiriac. Acesta respinge toate punctele origeniste allate in edictul lui Iustinian, din 553, dar in plus incd unul si anume acela cd asa cum Hris- tos (adicd mintea care s-a intrupat, deci nu o persoand a Sfintei Treimi), da o direcfie noua acestei lumi, asa, dupd restaurare, chiar demonii pot produce alte lumi, sau eoni. La siirsitul lumilor trupurile voi avea for- ma de balon, apoi vor ii distruse ca si eel al lui Hristos, ca sd fie toate spiritele egale cu Hristos. Aceste doctrine, spune Chiriac, provin de la Pitagora, Platon, Origen, Evagrie, Didim (Sherwood, op. cit., p. 84). ,E de remarcat cd si in cele 15 anatematisme, cu care isi incheie Iustinian edictul din 553 cdtre Sinodul ecumenic din acel an, se men- poneazd in plus, sau se accentueazd mai mult, erorile origeniste referi- toare la Hristos, punindu-se in sarcina lui Pitagora, Platon, Plotin, Origen. Sherwood crede cd sfintul Maxim nu pare sd se li ocupat in Ambi- gua cu erorile hristologice. Dar in afirmarea generald a lucrdrii, sau a miscdrii iirii omenesti restabilite in direcpa ei dreaptd, in si prin Hris- tos, se aratd cd sfintul Maxim era preocupat si de invdtatura dreaptd despre Hristos. La siirsitul scrisorii lui Iustinian se spune : «Dar siinta Bisericd, urmind Scripturii dumnezeiesti, aiirma cd suiletul a lost format impreund cu trupul, si nu unul inainte, iar altul dupd el, cum spune rea- ua doctrina a lui Origen» (Sherwood, op. cit., p. 85). Dar in aceasta epistold afldm o apreciere mai generald a esentei origeniste. Aceasta se vede eel mai bine in frecventa folosire a terme- •NTRODUCEREA TRADUCATORULUI 17 nului «enada», in care s-ar afla fiinfele spirituale inainte de caderea lor in trupuri (Sherwood, op. cit., p. 85). E tema de la care va porni respin- gerea origenismului in Ambigua a sfintului Maxim (cap. 7). «Termefiul se gaseste la Origen si intr-unul din excerptele din Origen, adause la prima scrisoare a lui Iustinian» (Idem, op. cit., p. cit. si p. 73). Origen mtreabd : «Cum s-ar putea explica marea varietate a lumii altfel decit prin varietatea cdderii celor din enadd ?» (Idem, op. cit., p. 73 ,- De prin- cipiis, II, 2, 1, 1, ed. Koetschau, p. 107). In acest document al lui Iustinian termenul henada revine nu mai pufin de zece ori. La Iustinian, termenul intra in contextul descris ast- tel : «Va ii o totald depunere a trupurilor, Domnul depunind eel dintii trupul Sdu, apoi tot restul ; si toate vor ii duse iarasi la aceeasi unita- te (henada) si vor deveni minti cum au lost in preexistenfa Ior». Teza atlatd la baza acestui pasaj si a altora asemdnatoare este aceea a unei miscdri in ciclu. Anatema iinald condamnd aceastd idee in modul urmd- tor : «Daca cineva zice cd starea minplor va fi aceeasi ca inainte cind ele n-au coborit sau n-au cdzut incd, sau cd inceputul este acelasi cu sfirsitul si sfirsitul este pe mdsura inceputului, sd fie anatema» (Sher- wood, op. cit., p. 86). «Cd aceasta este cu adevarat — spune Sherwood — o patrundere in inima origenismului, e greu de pus la indoiald» (op. cit., p. 86). Von Ivanka zice si el : « Acest chip ciclic al lumii, ca al unei vesnice rein- toarceri, dezbracd invdtdtura crestind de ceea ce e mai esential cresti- nismului : de caracterul unei unice si deiinitive hotdriri pentru sau con- tra lui Dumnezew 13 . Aparipa si intoarcerea eternd in cere a individu- at-iunilor nu mai cunoaste odihna eternd a acelorasi persoane, in Dum- nezeu. Ceea ce Iustinian a surprins, poate in mod nereilexiv, in aceastd iormulare, a dezvoltat pe larg siintul Maxim, ardtind cd siirsitul fiinfe- lor create constiente e perfecfiunea fdrd sfirsit a ceea ce primesc la inceput. * Vom prezenta acum, dupd Evans Jonas, intr-o sinteza, doctrina ori- genistd, lie cd provine intreagd de la Origen, fie cd unele din punctele ei sint exagerdri si deductii ce provin de la origenistii din diferite tim- puri ulterioare lui, mai ales de la cei din secolul al IV-Iea si al Vl-lea. Evans suspne ca toate punctele provin de la Origen, care a fost influen- fat de sistemele gnostice ale timpului sdu, desi si -a fdurit propriul lui sistem gnostic intr-o terminologie crestind, dar pastrind caracteristicile 13. Zur geistesgeschichtlichen Einordnung des Origenismus. Byzamtinische Zeit- schrift, 54 (1951), p. 292—303. 2 — Sfintul Maxim MSrturisitorul 18 SF1NTUL MAXIM MARTURISITORUL celoilalte sisteme gnostice, care vedeau entitdple individuate prove- nind din si intoicindu-se la nesfirsit intr-o esenfd fundamentald, in sens panteist. lata, acest sistem, dupd expunerea lui Jonas : Din etemitate, dumnezeirea s-a inconjurat de o lume de fiinfe spi- lituale sau de minp (vos?) de o fiinta cu ea, emanate din ea in mod ne- cesai, chiar dacd Oiigen le numeste create. Ele sint la inceput spirite pure, necorporale, lipsite de numdr si de nume, inch formeazd o unitate (evac), datoritd identitdpi de fiinta, de putere si de lucrare si unirii lor prin cunoastere cu Dumnezeu Logosul (inceputul celui de al doilea ana- tematism al Sinodului al V-Jea ecumenic j. Mai sus de aceste spirite este Fiul, Care e insd mai jos decit Tatdl. Numai Tatdl este «necreat». El este «lumina». Fiul este in raport cu El numai «strdlucirea luminih. Duhul Stint este fata de Fiul in acelasi ra- port in care este Fiul cu Tatdl. Fiul ca strdlucire a Tatdlui lumineazd toate celelalte idpturi, dar este cu mult mai slab decit Tatdl, Care este lumina. Duhul care este din Fiul este si mai mdrginit decit Fiul in pu- tere si lucrare. Amindoud ipostasurile ce provin din Tatdl sint «creaturi», dar din vesnicie. Cu ele incepe creapa unor spirite inferioare, care de fapt nici ele nu sint create, ci pornesc din fiinta divind (E. Jonas, op. cit. r p. 179 — 181, unde da multe citate in acest sens). Precum se vede incd pind aci, 2n gindirea aceasfa domne?fe o mare ambiguitate. Pe de o parte, Fiul e strdlucirea din etemitate a Tatdlui, Care e lumina ; pe de o alta e numit creaturd. La lei celelalte spirite sint numite creaturi, dar sint socotite in acelasi timp ca existind din etemitate si din fiinta lui Dumnezeu. De aceea, slintul Maxim tine sa lamureascd in cap. 7 din Ambigua cd fapturile nu sint «parte» din Dum- nezeu in sensul unitdpi lor de fiinta cu El. Origenismul vrea sd fie crestin, dar nu reu§este sd se sustragd in- fluentelor elenist-gnostice. Pentru el, faptul dominant prin care spiri- tele ies din unitate si se readund in ea este libertatea vointei $i prin aceasta vrea sd fie crestin, spre deosebire de gnostici, care vedeau fac- torul dominant in cunoastere. Dar ce fel de libertate este aceea care le readund pe toate pind la urmd in aceeasi unitate si apoi le face sd cadd iara$i din ea, ?i asa, la nesfirsit, conform unei legi implacabile ? Alta ambiguitate a origenismului : spiritele, desi reprezintd in raport cu Dumnezeu o multiplicitate, sint totusi o unitaie , lipsita de numdr §i nume. Ele sint si nu sint deosebite de cele doud ipostasuri ce pornesc din Tatdl. «Cu cele doud ipostasuri ele pot fi numite, cu oarecare liber- tate, pliroma sistemului origenist» (E. Jonas, op. cit., p. 182). Pe de alta parte, numdrul lor este mdrginit, cdci Dumnezeu insu$i este mdrginit. El creeazd (mai bine zis, din El emand) numai atitea spi- INTRODUCEREA TRADUCATORULUI « 19 rite cite pot fi guvernate de El (E. Jonas, op. cit, p. 282 ; si tot acolo, in nota 1, da citate din Origen, pdstiate in epistola lui Iustinian catre Patri- aihul Mina, care se incheie cu cele zece anatematisme apiobate de Sinod, si in epistola lui Ieronim catre Avltus : «Dacd puterea lui Dum- nezeu ai ii laid margini, El nu S-ar putea gindi pe Sine, caci intinitul este prin natura lui de necupiins. El e mdiginit. El a cieat numai atitea tiinte cite poate cuprinde si conduce si tine sub providenta Sa ; si a cieat numai atita mateiie citd poate ordona»). In aceasta se vddeste din nou concepfia panteistd a origenismului. Dumnezeu e si El supus unor legi, e conditional de aceste legi, deci e mdiginit in puteie. In unitatea lor din etemitate, spiritele sint intr-o iericitd odihna, sau nemiscare. Cum se naste atunci miscarea ? «Satule de iubirea dum- nezeiasca si de vederea lui Dumnezeu, ele s-au intors spre ceea ce e mai rdu», se spune in Anatema 11. Desigur lucrul se poate explica din premiza cd Dumnezeu nu e nemdrginit. Dar atunci cum poate exista din eternitate ceva mdiginit ? «Ele s-au idcit in dragostea de Dumnezeu» (Anat. IV). Racindu-se, au devenit suflete. Sufletele sint spirite racite in dragoste (tyox'h ' t"X 0? )- Dai numai in oameni idciiea este asa de mare cd spiritele devin sufle- te. Aceasta rdcire in dragoste constituie cdderea lor. Treapta la care cad corespunde rdcirii lor in dragoste. Unele spiiite cad pind la treap- ta de heruvimi, altele pind la treptele celorlalti ingeri, altele la treapta de suflete omenesti, altele la treapta demonilor (E. Jonas, op. cit., p. 183). Dar toate sint de aceeasi fiinta ; se deosebesc numai dupd gradul rdci- rii fata de Dumnezeu. Si dupd Jocul ce-1 ocupd in depdrtarea de Dumne- zeu, primesc trupuri mai usoare sau mai grele, mai opace, adicd trupuri eterice (ingerii), voluptoase sau pamintesti — camale — (oamenii) (E. Jonas, op. cit., p. 186 — 187). Oiigen afiima cind cd aceste trupuri si deci si materia sint legate de ele de catre Dumnezeu ca pedeapsa pentru faptul cd au iesit din unitate, cind cd spiritele insele, despartindu-se de Dumnezeu, isi formeazd o crusta etericd sau materiala (E. Jonas, op, cit. p. 185). Dacd celelalte sisteme gnostice vorbesc de difeiite natuii ale exis- tentelor ce emand din Dumnezeu, origenismul vede deosebirea intre in- geri, oameni si demoni nu in natura lor, ci in vointa lor mai apropiatd sau mai depdrtatd de voia lui Dumnezeu. De aceea oamenii pot deveni, in alte stadii ale existentei, demoni sau ingeri, cum ingerii pot deveni oameni sau demoni si demonii, oameni sau ingeri. Caci orice fiintd e capabild atit de bine, cit si de rau, pe orice treapta s-ar alia. Dar nu in cursul formei actuale a creatiunii isi pot schimba aceste trepte, ci in forme viitoare, despdrpte intre ele prin diterite judecdti ultime ale lui Dumnezeu. 20 SFlNTUL MAXIM MARTURISITORUL Lumile acestea se pot succede in forma, de ciclu intr-un numar nestiut de noi. Dar la urma, la o judecata cu adevdrat ultima, toate spi- ritele se vox readuna prin voinfd in unitatea initiald. Dar nici acea re- adunare a tutuioi nil va fi definitivd, ci si ea va avea un sfirsit, odatd ce Dumnezeu nu va fi nicicind infinit pentru a satisface etern contem- plarea spiritelor. De aceea va incepe un nou ciclu de lumi §i asa mai departe (Jonas, op. cit., p. 193). Dumnezeu r amine purerea mai prejos de setea de desdvirsire in cunoastere si iubire a acestor fiin/e. Aci avem o noua contrazicere. Cum poate un Dumnezeu mdiginit in posibilitatea de a satisface etern spiritele emanate din El sa producd spirite cu o asemenea sete infinitd ? Dintr-un punct de vedeie ele par superioare lui Dumnezeu din care emand. Acestui du-te — vino etern, in sus si in jos, al spiritelor, in trepte mereu schimbate, acestui carusel fdrd sfirsit si fdrd sens, niciodatd scd- pat de speranld, dar niciodatd cu speranfa deplin satisfdcutd, in care nu existd adevdrate identitdp personale, sfintul Maxim ii opune eterna odihnd mobild in dragostea si contemplarea lui Dumnezeu, Cel cu ade- vdrat infinit, a persoanelor etern constiente de identitatea lor, in ieri- cirea fdrd sfirsit a comuniunii cu Dumnezeu eel prin Treime in efernd comuniune, la care au ajuns urcind din starea lor incepatoare printr-o miscare sadita in ele de Dumnezeu, Care vrea sd-$i extindd comuniunea si cu alte fiinfe. Oamenii ramin etern oameni si persoane distincte ; rd- min oameni in intregimea lor specified, dar indumnezeifi chiar in trupul lor, deosebit de la om la om, cum e deosebit si sufletul fiecdruia, ina- intind spre aceastd indumnezeire prin eforturilor lor spre comuniune, ajutate de har, in viata pdminteascd ce capatd prin aceasta o valoare negrditd. Cdci cum ar fi altfel posibild iubirea unuia fafd de altul, dacd n-ar fi stimulatd de ceea ce aduce fiecare specific in ea si de o sete de iubire tot mai mare, fdrd sfirsit ? Cum s-ar explica altfel responsabilita- tea necondiponatd pe care o simte fiecare fata de ceilalf.i, aici in via\a pdminteascd ? Retezarile continue ale acestei inaintdri pun pe toate o pecete de relativitate. Totul cade, in concepl'ia origenistd, intr-un rela- tivism cu adevdrat plictisitor, intr-o eterna lipsa de satisfacere deplind si de nddejde in desavirsirea absolutd. Hristologia origensimului se incadreazd si ea in aceastd viziune panteist-relativistd. lisus Histos este un spirit (vou?) care, prin cine §tie ce minune, nu a fost cuprins de plictiseala stdruirii in henadd si de aceea nu a cdzut, desi e greu de infeles cum, lipsit de oomunitatea cu altele (e drept, in- distincte sub raport personal), a putut starui in aceasta iubire. El ia un trup, dar nu trupul greu, opac, al nostru, si ne ajutd sa inaintam si noi spre depunerea tmpului nostru, cum El finsusi H depune prin inviere, mai INTRODUCEREA TRADUCATORULUI 21 bine zis prin moarte. «Hristos» nu este Logosul, a doua Persoand a Tre- imii ; ci, «un spirit rdmas (atunci, la cddeiea generala de la inceput) ne- dintit si nemiscat m iubiiea si cunoasterea lui Dumnezeu — si acesta •n devenit Hristosul si Impdratul iiinteloi rationale* (Anat. VI). «E1 este deci cu totul din clasa celorlalte spirite, un egal al lor (de aid secta ori- genistd a isocristilor, a egalilor cu Hristos), iar spirit, in sensul eminent, devine El numai pentru cd Si-a mentinut modal de existentd originard, m vreme ce celelalte spirite 1-au pierdut» (E. Jonas, op. cit., p. 201). Iar dacd toate spiritele isi pot schimba oricind modul de existentd, trebuie sd se admitd cd si spiritul care a devenit Hristos ll poate schimba, deci poate deveni nu numai om, ci si satan. Cdci nici un spirit nu reprezintd un subiect unic, ci toate spiritele isi pot schimba rolurile, deci si name- !e. De aceea unii oameni pot sd se ridice in alte existenfe mai presus de Hristos (E. Jonas, op. cit., p. 201). Rdminind din veci strins unit cu Logosul divin, Care nu e nici El le- gal cu Tatdl, poate ii numit si El, Logosul divin, in sens impropriu, «Hris- tos» (Anat. VIII). Acest spirit rdmas neclintit, milostivindu-se de spirite- le care au lost unite cu el in unitatea de la inceput si prin cddere au ajuns in suierinfa, se goleste pind la starea de om. Pentru cd voia sd ridice iardsi spiritele cdzute, a trecut prin toate treptele lor si a luat unul dupa altul diierite trupuri si a obpnut diferite name, «iacindu-se tuturor toate» : intre ingeri, inger ■, intre puteri, putere, si s-a pretdcut in toate treptele si in modurile fiinfelor spirituale potrivit cu fiecare ; in sfirsit a luat ca si noi trup si singe, si a devenit si «om pentru oa- meni" (Anat. VII ; la E. Jonas, op. cit., p. 202). Dar trebuie repetat cd acesta nu e Logosul propriu-zis, sau a doua Persoand din Sfinta Trei- me, pentru cd nu se poate schimba (E. Jonas, ibid.J si pentru cd el se coboard la treptele tuturor potrivit trebuinfelor tuturor, el se va lasa mai tirziu rdstignit pentru mintuirea demonilor, ba va pdtimi de multe ori in veacurile viitoare, «uf omnium locorum gentes illius passione salventur» (Test. Ieronim si Iustinian, la E. Jonas, ibid.). Sd mai amintim in incheierea expunerii origenismului cd, chiar in textul lui Origen, refdcut in traducerea latind a lui Rutin, au rdmas aproape toate erorile amintite, desigur, in forma ipoteticd, cu toate cd Rutin si-a dat silinfa sd le inldture. Si din aceasta se vede cd textul era prea plin de ele si cd nu e vorba numai de interpolarea in el a unor erori venite de la alpi. Sau putem presupune cd Rutin a socotit aceste pasagii ca ortodoxe ? Dam aci citeva exemple din aceste erori, prezentate de Origen ade- seori in forma ipoteticd, ceea ce nu-1 face mai pupn vinovat. Asa, in car- tea I, cap. II, 10 din textul latin al operei De principiis, se spune : 22 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL «Dupd cum nu poate sd existe tatd fdrd tiu, stdpin idid mosie si fdrd slujitoii, tot asa nu poate exista un Dwnnezeu Atotputemic fdrd supusi asupm carora sd-$i exercite puterea. Asttel pentiu a dovedi existenfa lui Dumnezeu eel Atotoputernic, tiebuie ca totul sd existe cu adevdiat din eternitate. Cdci dacd ar vrea cineva sd fi trecut veacuri si rdstim- puri indelungate (oricum ar fi numite) in care nu a tost nimic cieat din cele ce s-au cieat mai tirziu, atunci fdrd indoiald cd acela ar ajunge la concluzia cd, in acele timpuri sou veacuri, Dumnezeu nu era Atotputer- nic, ci S-a fdcut obia mai tirziu, dupd ce a avut asupra cui sd-§i arate pu- terea. De aci s-ar deduce, desigur, cd El a idcut un progres ajungind de la rdu la mai bine». In continuare insd, Origen, sau poate Rutin, re- vine in oarecare fel asupra acestei idei, dar nu o retracteazd decit pe jumdtate. Cdci zice cd Dumnezeu are stdpinirea ca atotputemic, in Hristos. Deci, odatd ce are un Fiu, are in El in mod inevitabil necesita- tea de a le crea pe toate. Aceeasi idee o vedem exprimatd intr-o atirmare directd, apoi intr-o retractare, dar nedeplind, in cartea I, cap. IV, 4 — 5 : «Intr-adevdr nu ne putem nici mdcar gindi cd aceste torfe in care Dumnezeu era prezent — forte care sint propriu-zis Insusi Dumnezeu — ar fi tost impiedicate din exterior, sau cd — chiar dacd ar fi intilnit vreo piedicd — ele s-ar fi ldsat stdpinite de plictiseala, sau din negli- jenta le-ar fi fost greu sd sdvirseascd fapte bune, vrednice de ele... lar concluzia pe care o scoatem de aici este cd in toatd vremea aceastd pu- tere a avut funfe carora le-a putut face bine prin realizdri si prin crea- tii. Asa incit e limpede, cred, cd n-a existat nici o clipd in care Dumne- zeu sd nu ti tost in acelasi timp si creator si proniator». Urmeazd o re- venire, dar nu deplind, a lui Origen, sau poate a lui Rutin : «Dar pe de altd parte cugetarea omeneascd ajunge in Jncurcdturd si e silitd sd in- trebe cum se poate explica iaptul cd deodatd cu existenfa din veci a lui Dumnezeu existau de la inceput si fdpturi, ba mai mult, ca sd zicem asa, ele existau fdrd sd fi avut inceput, cu toate cd trebuie sd credem fdrd -indoiald cd aceste fdpturi au fost create si tacute de Dumnezeu... lata cam care ar ti, potrivit capacitat'ii ioarte mdrginite a inf.elegerii noastre, rdspunsul pe care trebuie sd-1 dam fdrd a primejdui in nici un chip credinta : Dumnezeu Tatdl a existat, desigur, din veci si tot din veci a avut si pe Fiul eel Unul ndscut, Care e numit in acelasi timp si Intelepciune... In aceastd Infelepciune, care era in tot timpul cu Tatdl, a existat in toatd vremea si creatiunea, Hind rinduitd in chip ideal sau virtual, incit n-a fost nici un moment in care tiparele viitoarelor lucruri sd nu se fi aflat in Intelepciune. Poate cd in felul acesta vom ajunge, pe cit o ingdduie neputin\.a noastrd, sd cugetdm (dar sd nu acceptdm) pe de o parte cd fdpturile sint INTRODUCEREA TRADUCATORULUI 23 necreate, sau sint vesnice cu Dumnezeu, iar pe de alta, sd subliniem cd, dacd n-ar ii tost tdcut ceva bun inainte de tacerea lumii, Dumnezeu S-ar ti schimbat la un moment dat si S-ar ti intors sd lucieze astiel de tapte». «Iar dacd oiice lucru care e sub soaie a existat in veacuiile dinain- tea noastrd, pentiu cd *nu este nimic nou sub soare», atunci uimeazd iard indoiald cd toate speciile si genuiile de tiinte au existat in tot timpul, ba poate cd au existat si indivizii acestor specii. Mai piesus de toa- te, insd, e adevdiat ceea ce s-a ardtat, anume cd Dumnezeu n-a inceput sd devind cieatoi la un moment dat, ca si cum inainte n-ar ii cieat deloc». Piecum vedem, in aceste pasagii se aihmd pe larg existenfa ves- nicd a unei lumi «create» si numai in trecere se enunfa si ideea cd lu- crurile create ar ti putut insemna numai niste tipare ale lor in ln\elep- ciunea divind. In orice caz, chiar dacd Origen ar ti ales aceastd even- tualitate, ea ar insemna sa lege prea necesar ln\elepciunea divind de lucrurile care s-au creat, ca dintr-o necesitate interna. In caitea I, cap. VI, 1, Origen vorbeste despre «henada» sau unita- tea primordiald in care se atlau si oamenii. Ei au cdzut din ea si se vor intoarce in ea la stir sit si pot ajunge in treapta diteritelor feluri de ingeri : «Dupa cit imi pot da seama, deodatd cu aceste tiinfe (ingerii), din care unii prin cddere au devenit diavoli, a venit pe lume si eel din- tii rind de oameni... Dar cetele celor ce, dupd cddere, lucreaza sub ascultarea diavolului si se pleacd rdutdplor lui, se vor putea intoarce din nou, cindva, in veacurile viitoare, la bundtatea dintii (stintul Maxim va arata ca oa- menii se urea cu mult mai sus decit in starea primordiald — n.n.), pen- tru motivul cd a rdmas in ei liberul arbitru... Dar pind atunci totusi atit in rdstimpul veacurilor vazute si trecute, cit si in decursul celor nevd- zute si vesnice, toate fiinfele sint asezate dupd rang, dupd fire, dupd ma- sura si vrednicia taptelor. Astiel, unii inca in primele veacuri (eoni), al- fii in cele urmdtoare, iar altii chiar in vremurile mai de pe urmd, tre- cind prin chinuri din cele mai mari si mai grele, dupd ce au indurat — asa zicind — iard incetare veacuri (eoni) de-a rindul, pind la urmd se indreaptd datoritd unor pedepse apdsdtoare si se restabilesc, tiind lumi- nap mai intii de cdtre ingeri, dar mai tirziu, de Puterile cetelor mai inalte, ajungind sd fie ridicafi asttel din treapta in treapta si sd se inal- \e apoi pind la cetele nevdzute si vesnice, implinind astiel una dupd alta diferitele slujiri ale Puterilor ceresti... De aci in\elegem, dupd pdrerea mea, cd orice Uinta raponald poate trece dintr-o categorie in alta (omul devine inger, diavolul la fel, etc., jn.n.) si sd ajungd de la toate prin tie- care, fiecare, si de la fiecare prin toate, intrucit din cauza liberului ar- bitru iiecare iiintd poate ti supusd in mod variat progresului si regre- 24 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL sului, dupa libertatea cu care se miscd si se strdduieste» . «ln ce mdsurd aparfin trupurile celor ce se vdd ? Poate cd peste tot ele nu vor mai exista deloc in decuisul veacuiilor viitoare, cind Impdipiea din acea origine unicd va fi readusd la imitate (henadd) si la asemdnarea cu sfirsitul. (Nu avem aci contophea tuturor in esenfa divind ? n.n.). Sail pentru cd structura celor vdzute (deci si a trupului, n.n.) e vremelnicd, tdrd insd ca fiinta ei sd fie cu totul nimicita». Totusi, in continuaie Oiigen aiatd o oarecare nesiguranjd in pri- vinfa aceasta. In caitea II, cap. I, 1, Oiigen vorbeste despie sufletul stelelor, al soarelui, al lunii, deci despie o nedeosebhe intie fortele naturale si fiinfele natuiale. In caitea II, cap. HI, 1, intiebindu-se daca Dumnezeu aeeazd la rind mai multe lumi, sau numai ni$te stdri succesive ale ei, spune : «Ori- cum starea aceasta e la sfir$itul unei alte lumi, adicd al celei dupa care a inceput lumea de acum, cind, in diversitatea ei, cdderea fiintelor ratio- nale a indemnat pe Dumnezeu sd creeze lumea de acum, caracterizatd si ea tot prin varietate si dezbinare». Deci e clar cd Origen aiirmd cd su- fletele au existat inainte de lumea aceasta vdzutd, si cd ele au cdzut inainte de a se crea lumea aceasta vdzutd. E clar cd pricina credrii lu- mii vdzute e, dupa Origen, pdcatul iiintelor rationale, cddeiea lor, din unitate (henadd), intr-o diversitate. Ce o fi lost, dupa Origen, uni- tatea aceea e gieu de spus. A echivalat cu o absentd a consfi/nfe/or per- sonale ? Lucrul pare probabil. Dar inca mai inainte (cartea II, 1), Origen afirmd acelasi lucru sus- tinind cd diversitatea lumii vdzute provine dintr-o cadere a iiintelor rationale din henada originard si cd au fost si vor fi alte si alte lumi : «Iar intrucit lumea e peste mdsurd de variatd si intrucit cuprinde o atit de mare diversitate de vietuitoare insuflepte..., ce altd cauzd va trebui sd aflam la originea lumii, mai ales daca avem in vedere acel slirsit in care, cum am spus-o in cartea precedentd, totul se va reintoarce la starea de la inceput ? Intr-adevar, daca am judecat limpede, s-ar putea gdsi oare altd cauzd decit varietatea si diversitatea miscdrilor si cdde- rilor celoi caie s-au desprins din unitatea (henada) si armonia in care le crease Dumnezeu la inceput ?». «Dar intrucit discufia dinainte ardta cd varietatea imboldurilor si diversele pdreri ce si-au tdcut despre Dumnezeu fdpturile cugetdtoare, au fost izvorul atitor deosebiri din lume, trebuie sd vedem daca nu cumva si sfirsitul ei e asemenea inceputului. De fapt nu e nici o indo- iald cd, si cind se va sfirsi, iumea se va afia intr-o tot asa de mare va- rietate, diversitate, si cd aceasta varietate, surprinsd in aceasta stare :ntroducerea traducatorului 25 de sfirsitul lumii acesteia, va ii cauza si piilejul diversitdtilor care vor caracteriza cealaltd Iume care va veni dupd aceasta, sihsitul acesteia Hind tocmai inceputul celei viitoare» (cartea II, cap, HI, 2). «Cit despre numdrul si categoria lumilor care at putea exista (Ori- gen suspne cd multele lumi nu vor ii identice) recunosc cd nu. pot da nici un rdspuns». Despie sfirsitul coipuiilor Oiigen zice : «Dacd toate acestea par invederate, ne vine sd ciedem cd intr-o zi noi vom ii intr-o state ne- zorpoiald... Atunci va inceta necesitatea coipuiilor. Oii dacd mateiia coipoiald va inceta sd mai existe, atunci se va intoaice in nimicul in care iusese» (cartea II, cap. HI, 2). Despre suilet Origen spune cd a tost o minte pieexistentd, iai piin radere a devenit suilet, idcindu-se in diagostea de Dumnezeu : «Tre- buie sd ne intrebdm dacd nu cumva cuvintul «suilet», care greceste se spune Ay///;, nu piovine de la o idciie ta\d de o state mai dumnezeiascd $i mai bund, pentru cd se pare cd el s-a rdcit iafd de caldura iireascd si dumnezeiascd, primind starea si numirea pe care o are acum. Dacd, -hiar in Hristos, sutletul rdmine suilet, insemneazd cd in starea aceea de la inceput, in calitatea lui de minte purd, a iost superior chiar sutle- \ului credinciosilor ajunsi la siintenie». Nu mai dam alte exemple. Este evident cd opera De principiis obundd de tot ielul de idei eretice, pdgine, chiar dacd sint de multe ori oropuse in iormd ipoteticd. Imbinarea de tot ielul de contradicUi nere- conciliate tace din ea o adevdratd harababurd. S-ar putea ca aceasta harababurd sd ii tost produsd si prin intervenpile lui Rutin, care a in- .ocuit poate unele erori cu unele invdtdturi corecte, dar n-a reusit sd-i imprime o unitate deplind, pentru cd toatd opera era prea imprimatd de zrori, sau poate cd nu a iost nici el prea sigur de eroarea unora din cberatiile susfinute de Origen. O lecturd atentd a intregului text latin al lui Rutin ar scoate la veald incd multe alte asemenea texte haotice, pline de tot ielul de con- tradicUi, de aiirmapi lanteziste, uneori retractate, apoi iardsi afir- Tiate, aiirmatii incompatibile cu luminoasa, mintuitoarea, clara si con- secventa credinfd crestina. Avem impresia cd Sinoadele s-au strdduit si prindd in iormule exacte, paradoxale, dar nu contradictorii, invdld- yj.ra crestina, avind in vedere aiurelile de tot ielul susfinute in timpul .or de mulli aderenti ai lui Origen. Ele au precizat invdtdtura despre -jn Dumnezeu intreit in Persoane, transcendent lumii, deci nesupus unor legi idra voia Lui, deci un Dumnezeu capabil sd ne mintuiascd, capabil sd ne asigure si noud, ca persoane, o valoare si o duratd vesnicd, capabil sd ne braneasca la iniinit cu viala continuu noud a Lui, ca co- --.uniune personald, nesupusd restricpei unor legi inguste. 26 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL Sfintul Maxim nu se va ocupa in Ambigua cu iespingerea tuturor erorilor origeniste. El va face aceasta numai cu teoiia caderii spirite- lor din unitatea lor inipald si a originii miscdrii in ele. Dar pi in felul cum expune invafatura Biseiicii, se vede cd el vizeazd erorile ori- geniste. * Dar ce 1-a ldcut pe sfintul Maxim sd intreprindd aceasta combatere a origenismului si de ce a tdcut-o, dind ldmurirea exactd a unor locuri din stintul Grigorie ? Ultimul lucru se explicd din faptul cd, asa cum am vdzut, orige- nistii din secolul VI se ioloseau si de unele locuri cu inteles adinc, din sfintul Grigorie de Nazianz, care puteau fi interpretate ca favorizind erorile lor. Ceea ce insd 1-a indemnat pe sfintul Maxim in primul rind sd in- treprindd reliefarea contradicpei fundamentale intre origenism si cres- tinism a fost folosirea origenismului ca baza pentru noua erezie ce in- cepea sd se contureze, si anume, cea a monenergismului ducind la mono- telism, in a cdrei combatere dhectd sfintul Maxim s-a angajat ceva mai tirziu, pe viafd si pe moarte u . Ca si alti Pdrinp, stintul Maxim nu a fdcut teologie pentru teologie, ci pentru trebuinfele Bisericii din timpul sdu. 14. Monenergismu] si monotelismul se prezentau ca un intermediar intre mono- fizism si diofizismul ortodox, ?i erau sustinute de >imparat pentru a impaca aceste doua parti dezbinate din imperiu. Dar de fapt era un monofizism camiuflat. Caci odata ce se nega lucrarea si vointa firii omenesti, aceasta fire nu mai era o fire reala. Fara miscare sau lucrare si vointa, firea nu mai e fire, spune sfintul Maxim. «Singura, ade- varata arattare a unei substante este puterea constienta naturaia a ei. Nu sintem de- parte de adevar numind aceasta lucrare naturaia, in mod strict §i primar caracteris- tica firii, ca miscare specifica a ei, mai generala decit orice proprietate ce apartine ei si fara de care nu e decit non-existenta, Caci potrivit acestui mare inv.at&tor (Dio- nisie) nurnai non-existenta nu are nici miscare, nici existenta» (Ambigua, 5). Din aceasta se vede cum origenismul statea atit la baza monofizismului cit si a monote- lismului. Intilnirea tuturor acestpr trei o vedem de exemplu la Teodor de Pharan, un episcop monotelit (intre 620 — 650). El spunea ca sufletul nu poate pune pe trup o stapinire prin care sa-1 elibereze de massa si gravitate : «Dar aceasta s-a facut in Cuvintul intrupat. Pentru ca El a iesit fara massa si fara trup (aaiofi-a-co 1 :) din pinte- cele Fecioarei, ca sa nu-1 desfaca (aveo iiaaxoX'q'z). Asa a iesit din groapa, asa a tre- cut prin usile inchise. Tot asa a umblat pe apa, pentru ca nu a avut trup» (E. Amman, Theodor de Pharan, in «Dict. de theol. cath.», VI, col. 282). N. Ozolin, urmind lui G. Florovscni, spune : «De aici nu e departe pina la haristologia ambigua a lui Origen. Pentru Origen, trupul lui Hristos a fostt un trup cu totul minunat (Contra Celsum, I, 33). Dumnezeu Cuvintul nu putea lua trupul nostra pentru ca Elnu pacatuise inainte de intrupare, ca celelalte spirite care au cazut in sitarea intrupata, ca suflete omenesti, datorita pacatului (Sfintul Maxim aminteste de Teodor de Pharan in «Opuscula theo- logica et polemical, P.G., 91, p. 136). Dupa inviere trupul Cuvintului s-a topit cu to- tul in dumnezeire, asa incit nu se mai poate distinge intre El si noi» (art. cit., in «Mess_ager», cit., p. 246). ifdeea ca Cuvintul nu va ramine cu trupul dupa inviere o gase$te exprimata, in mulite locuri din Origen, si Andrew Louth (op. cit., p. 65). De aceea si sufletul nostru trebuie sa treaca, in drumul spre unirea cu Dumnezeu, dincolo de Cuvintul intrupat (ibid.). [NTRODUCEREA TRADUCATORULUI 27 Monenergismul — ca forma inipald a monotelismului ce incepea sd apard in jurul anilor 620, ca o formula de impdcare intre monoti- lism si invdfdtura ortodoxd, formula agreatd de imparapi bizantini — sustfnea ca. in Hristos nu exista si o lucrare, deci o miscare a firii ome- nesti. Ideea era, evident, proprie origenismului. Caci dacd miscarea a apdrut in spiritele preexistente ca forma a caderii lor, iar spiritul pre- existent al lui Hristos nu a venit in trup prin cddere, Hristos nu a putut avea o lucrare omeneascd. De aici rezultd ca mintuirea se realizeazd numai prin lucrarea lui Dumnezeu, omul fiind redus la o marioneta in mina lui Dumnezeu. Dar mai e aceasta mintuire ? De aceea sfintul Maxim uneste combaterea erorii origeniste des- pre spiritele preexistente in unitatea primordiala si cdzute in trupuri, din care sint duse iardsi spre acea unitate, cu afirmarea rolului pozitiv al miscdrii, deci al lucrdrii omenesti. EI inverseazd, cum observd Sher- wood, triada origenistd : petrecerea in henadd, miscarea prin pdcat si nasterea in lumea vdzutd (Tsveoi?) si odihna noud in henada din care au cdzut spiritele. Pentru sfintul Maxim intii e creafia (fevsois), apoi miscarea si la urmd, ca rezultat al ei, odihna fdrd siirsit in Dumnezeu (P. Sherwood, op. cit, p. 93). Dar nu e vorba numai de o schimbare a ordinii, ci si de o schim- bare a sensului fiecdrui membru al triadei. Dupd origenism, nu exista propriu-zis o creape, ci o petrecere in unitatea inifiald, apoi, ca produs al pdcatului, miscarea si apoi, o revenue in unitatea inifiald, nu in una superioara si eternd. Nu exista o creafie propriu-zisa, pentru ca Dum- nezeu nu e liber ca sd producd o asttel de creatie, iar miscarea produce aparitia in corp si continuind in corp nu duce la ceva nou, ci e o in- toarcere la ce a fost la inceput. E o miscare in cere, la infinit. Nu apare propriu-zis nimic nou. Miscarea nu are un sens pozitiv, creator. La sfintul Maxim miscarea are un rol creator principal si duce la odihna cu adevdrat eternd, intr-o viafa nesfirsita, care nu a fost inainte si din care nu se mai poate eddea, pentru ca fericirea comuniunii cu Dumnezeu eel tripersonal fiind infinitd nu produce nici o plictiseala. Sherwood a remarcat importanfa principala pe care o are miscarea la sfintul Maxim. Dar tot asa de importantd e si odihna eternd, care e o odihna a persoanei umane in iubirea nemdrginitd a lui Dumnezeu eel persona] si ca atare inepuizabil in viafa pe care ne-o comunicd. Astfel, sfintul Maxim nu se mulfumeste sd respingd prin texte din Sfinta Scripturd si din sfintii pdrinfi afirmarea origenistd despre carac- terul pdedtos al miscdrii, ci aratd apartenenfa ei la firea creaturilor. Ea a fost sdditd in fiinla fdpturilor de Dumnezeu insusi. Dumnezeu, odata cu facerea lor, a sddit in ele miscarea insufleptd de dorinfa de a ina- 28 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL, inta spre odihna eterna in comuniunea iubitoare cu Dumnezeu. «Argu- mentul principal al lui Maxim in respingeiea origenismului este inte- meiat in doctrina despre miscare» 15 . «Pentru respingeiea origenismu- lui (ca baza o monenergismului) era necesar sd se demonstreze cd sub- stanfa si lucrarea, mai bine zis venirea la existenfa (in irup) si odihna nu trebuie sd se succeadd una pe alta imediat. Termenul de mijloc care se impunea era miscarea naturald ; impotriva monenergistilor era de trebuinfa sd se arate cd o lucrare trebuie sd purceadd din — si sd ma- nifeste — substanta ei proprie» 16 . O lire tdrd putere nu existd. Dar pu- terea se manifesto in miscare sau in lucrare. e-Ceea ce nu are putere nu are nici lucrare. Lucrarea depinde deci de putere, si puterea, de substanfa» 17 . Astfel triadei : nastere (sau iacere), miscare, odihna eterna, ii co- respunde triada ; Uinta si putere, miscare, odihna eterna, sau : inceput, mijloc, Unta iinald 18 . Dumnezeu le are pe toate acestea si e sursa lor pentru fdpturd, Hind totodatd mai presus de ele (primele capete din suta intii a Capetelor gnastice). Triada -. substanta, putere, lucrare era luatd de la Aristotel. Dar Aristotel nu cunostea Unta finald a miscarii In odihna vesnicd mai pre- sus de natura, deci in Dumnezeu eel transcendent naturii, la care nu se poate trece prin miscare, ci prin rdpirea de cdtre Dumnezeu sau prin extaz, a celui ce s-a pregdtit spre EI, sau s-a pregdtit spre aceasta, ina- intind spre Dumnezeu prin miscare 19 . Dar la iiintele constiente lucrarea sta in strinsd legdturd cu voin$a. Astfel triada : naturd, putere, lucrare se reflectd in triada : natura, pu- tere, vointd 20 . Cdci fard voinfd miscarea nu e lucrare cu un scop final constient. In invd{,dtura sfintului Maxim, opusd origenismului, un loc impor- tant il are tema ratiunilor divine. Tema aceasta se aila si la Oiigen si sfintul Maxim nu o respinge, ci si-o insuseste, dar ii da un alt rol si sens. Pe cind la Origen Tapunile erau una cu spiritele preexistente, unite oarecum fiinUal cu Logosul, la sfintul Maxim rapunile sint numai ginduri ale lui Dumnezeu, conform cdrora aduce fdpturile la existen^d prin hotarirea voinfei Sale. Rafiunile nu sint existenfe, ci ginduri ale lui Dumnezeu, dupa care sint create fdpturile, din care unele sint per- soane de cdincimi indefinite. Prin creafie se trece de la planul gindirii la planul ontologic, de la planul fapturilor gindite de Dumnezeu, la planul 15. Sherwood, op. cit., p. 114. 16. Idem, ibid. 17. Opus theol. et polem. , P.G., 91, 23 BC. 18. Sherwood, op. cit., p. 109. 19. Sherwood, op. cit., p. 105, 99. 20. Idem, op. cit., p. 105. IXTRODUCEREA TRADUCATORULUI 29 existentei lor prin vointa lui Dumnezeu. Persoanele umane vazute nu sint incorpordri, de pe urma pacatului, ale unor spiiite nevdzute, exis- tente in henadd si emanate din Dumnezeu iaia voia Lui. Ratiunile fdp- tuiilor isi au modelele in Logosul divin care e Rapune ipostaticd su- premd si e de trebuintd ca El — ca Persoand — sd vrea sd creeze lumea, ca ea sd fie adusd la existenfa conform rapunilor sau gindurilor aflate in cugetarea Lai, dar si dupd chipul Lui. In aceasta se aratd adevdrata putere a lui Dumnezeu, superioara celei a existentelor create. Aducind la existenfa fdpturile conform cu ratiunile lor existente in Logosul su- prem, El sddeste in acestea miscarea piin care ele au sd se conformeze, cit mai deplin si cu voia lor, cu ratiunile lor aildtoare in Dumnezeu, dar si sd se uneascd cu El ca Persoand. Creatia produce o ramificare a ra- punilor din unitatea lor in Logosul divin si miscarea produce readunarea lor in aceasta unitate. Creatia e propriu-zis o aducere la existentd a multimii fdpturilor, conform rapunilor lor unite in Logosul divin, fdp- turi care prin miscarea lor trebuie sd ajungd la o unire strinsd cu ratiu- nile lor din Logosul divin si, prin aceasta, si cu El si intre ele. «Multi- plicitatea iiintelor este vdzutd ca una piin referhea neconfundatd a tu- turor la Cuvintul ipostatic eel Unul... Cuvintul este eel ce creeazd toate creaturile, dupd ratiunile (logoi) lor preexistente in El si realizate cu voia Lui». El le ajutd sd inainteze spre pnta lor, intrucit ratiunile lor in- sele, care sint totodatd energii necreate, lucreazd in ele, sau colaboreaza cu ele, iar prin ele lucreazd Insusi Logosul divin, Care e in mod mai pxe- sus de rafiune intreg in fiecare din ratiunile lucrdtoare in ele, asa cum in fiecare razd a soarelui si in fiecare lucru atins de acea iazd e prezent soarele intreg. In acest sens se poate vorbi de o inmultiie a Ratiunii celei Una in toate ratiunile $i in fdpturile in care ele lucreazd, cum si de o adunare a tuturor in Rapunea cea Una. Deplina eficientd a lucrdrii Sale de adunare a ratiunilor si a fdpturilor care sint fdcute dupd ele in Sine, fard sd le confunde cu Sine, o atinge Logosul dumnezeiesc piin intruparea Sa in Hristos. Intrupindu-Se, El elibereazd intii miscarea fdpturilor de pdcatul introdus in ele, nu intr-o preexistentd necorpo- rald, ci dupd crearea lor in hup ; intii le elibereazd de menpnerea in despdrpiea de Dumnezeu si apoi intdreste orientarea lor spre Dumne- zeu, ca adevdrata lor pntd. In felul acesta respingerea origenismului devine la sfintul Maxim o descriere a urcusului fdpturilor constiente — si, prin ele, a cosmosu- lui intreg — in odihna eternd a lui Dumnezeu, un urcus in desdvirsirea eternd sau in indumnezeire. Odihna in Dumnezeu e eternd, pentru cd El fiind personal si infinit bucuria de El nu poate produce niciodatd o plictiseald, o sdturare, in fdpturi, cum produce dumnezeirea cea mar- 30 SFlNTTJL MAXIM MARTURISITORUL ginitd sau de o esenfd cu idpturile, a origenismului. In sensul acesta, Dumnezeu, de$i e sin al tutuior ratiunilor, e mai presus de ele ; El nu poate fi definit niciodatd. Fata de origenismul caie, pe de o paite, deprecia trupul ome- nesc, pe de alta limita odihna feiicita a sphitului uman in Dumnezeu conceput ca o esenta supusa unor legi ale repetipei, siintul Maxim vede in hup o parte constitutivd a fiintei umane, omul intreg Hind opeia lui Dumnezeu. Pe de alta parte, il vede pe om chemat la o fericire eternd in comuniunea cu Dumnezeu eel personal, o lericire care nu inseamnd o pierdere a lui ca persoand spiritual-corporald 21 . Cdci o persoand nu se pierde in comuniunea cu alta persoand. In definitiv aceasta a lost doctrina Sinoadelor ecumenice si scopul intregii lor strdduinte de definire a credintei creatine. Sinodul IV, con- sidered ca Fiul lui Dumnezeu eel intrupat e «de o iiintd cu noi dupd umanitate», acordd omului intreg o negrditd si nestirsitd demnitate, iar Sinodul VI, aiirmind Indumnezeirea umanului intreg in Hristos, vede aceasta demnitate si in finta iinald eternd la care e chemat omul. De tapt toate Sinoadele au tormulat invdtdtura cre$tind personalist- comunitard impotriva gindirii panteiste si emanaponiste origeniste, sub a cdrei terminologie crestind se ascundea filosotia panteistd elend. Si- nodul I ecumenic formuleazd invdtdtura egalitdtii si comuniunii eterne a Fiului cu Tatdl, deoiiinpmea lor eternd deosebitd de creape, impo- triva subordinatianismului hristologic origenist, aiirmind prin aceasta caracterul etern personal, comunitar si iubitor al lui Dumnezeu, pe care nu 1-ar putea avea dacd Fiul ar ocupa o pozipe inierioard intre Dum- 21. Origen, urmind lui Platon, impartea realitatea in inteligibila si sensibiLa. Sfintul Grigorie de Nyssa si sfintul Maxim au introdus distinctia intre planul necreat ?i eel creat (Weisswurm, The nature ot the human knowledge). Deci creajia nu e o simpla incorporare a ratiunilor preexistente, ci aparifia unor ratiuni plasticizale, conforme ratiunilor preexistente to Dumnezeu. Ra^iunile lucmrilor sint pe de o parte create, pe de alta, copii ale ratiunilor divine, avindu-le pe acestea ca temelie continuu sustinatoare, cu neputiota de desparjit de ele, de$i se pot dezvolta altfel decit confonm cu ratiunile divine. Daca la Origen nu avem o distinctie clara intre ratiunile create sau intre spi- ritul uman si Logosul divin, «in doctrina sflntului Maxim despre miscare si sfirsitul creaturii in Dumnezeu se resping teoriile origeniste, distingindu-se clar intre create si necreat» (Sherwood, p. 29). Nedistingind clar intre spiritul uman si Logos, Origen nu afirma clar nici tre- buinta mlintii umane (\ou<:) de a se depasi pentru a se uni cu Logosul. Mintea se uneste cu Logosul oareoum descoperindu-se pe ea insasi. E o idee pe care o va pre- lua Evagrie. «Origen dezvolta o doctrina a contemplatiei in care sufletul nu trece dincolo de sine insusi... !ln unirea (cu Dumnezeu) mintea isi gaseste propria natura ; ea nu tnebuie sa treaca dincolo ar mi-a fost mai frica de primejdia neascultarii. Dec! aflindu-ma antre acestea doua, aleg mai bucuros vina indraznelii, ca mai usoarS de purtat, fugind de pericolul neascultarii, care nu se mai iart§. Si nadSjduind ca prin mijlocirea sfintilor si cu ajutorul rugaciunilor tale, Hristos, Marele Dumnezeu si Mintuitor al nostru, imi va darui puterea sa in^eleg lucrurile in chip cucernic si sa le spun in mod cuviincios, voi alcatui, pe cit se poate, un raspuns scurt la fiecare cap (caci cuvintul meu e catre un dascal care poate scoate lucruri mari din cele mici), incepind cu Grigorde Teologul, care e mai apropiat de noi in tump. 1. La cuvintul sfintului Grigorie Teologul din «Cuvintarea prima despre Fiul» : «De aceea unimea, mi$cindu-se de la obir$ie la doime, se opreste m Tieime». Si iarasi la cuvintul aceluiasi din «A doua cuvintare despre pace» : «Unimea, misemdu-se din pri- cina bogafiei §i depdsindu-se doimea (caci e mai piesus de mate- rie si forma, din care se aledtuiese lucrurile), se hotdrniceste in Trei- me din pricina desavirsirih (Cuv. teol. 3, cap. 2 ; P. G. 36, 76 j Cuv. despre pace, cap. 8 ; P.G. 35, II 60). Daca privesti, slujitor al lui Dumnezeu, mai atent la paruta contra- zicere dintre aceste cuvinte, intrebindu-te de acordul dintre ele, nu vei gasi vreun in^eles mai unitar ca al lor. Caci depasirea doimii si neopri- rea la doime, sau hotarnicirea in treime isi oprirea unimii dim miscarea ei in treime, este acelasi lucru. Pentru ca noi propovaduim o unica obir- sie, care nu e supusa zgirceniei ca sa ramina cLrcumscrisa la o persoa- na, dar nici dezordiniii ca sa se reverse la 'infinit, ci o obirsie sfinta pe care o constituie Treimea cea prin fire de aceeasi cinste : Tatal, Fiul si Duhul Sfint, a Caror bogatie e deofiintimea, si o unica iradiere a stralu- cirii. Durnnezeirea nu se revarsa nici peste acestea, ca sa nu se nasca o gloata de zed, dar nici nu se margineste in launitrul lor, ca sa nu osindim durnnezeirea la saracie. Aceasta nu este o explicate a cauzei celei mai presus de fire a lu- crurilor, ci o declaratie a credintei evlavioase, daca spunem ca durnne- zeirea, ca una ce e fara de inceput, netrupeasca si nedezbinat&, e uni- me si nu doime, Treime si nu multime. Caci unimea e cu adevarat uni- me, fiindca nu e izvor al celor de dupa ea, ca o stare comtractatS a unei AMBIGUA 47 desirari ce se varsa in mod natural devenind multime, ci entitate eni- postaziata a Treimii celei de o fiinta. Si Treimea este cu adevarat Trei- me, neintregindu-se dintr-un numar desfacut (caci nu e adunare de uni- ta|i, ca sa sufere impartire), ci subzistenta fiintiala a Unimii intreit ipos- tatice. Caci Treimea e cu adevarat Unime, fiindca asa este, si Unimea e cu adevarat Treirne, fiindca asa subzista. Deoarece e o singura dum- nezeire, ce fiinteaza (ouoa) unitar si subzista (ucptcraxuivy)) tredmic 1 . Iar daca, auzind de miscare, te-a mirat cum se misca dumnezeirea cea suprainfinita, patima aceasta este a noastra, nu a ei ; a noastra care, prin lumina ce ni s-a daruit, cugetam intii la ratiunea existentei §i apoi la modul de subzistenta al ei, daca existenta e cugetata totdeauna ina- inte de modul subzistentei. Deci miiscarea dumnezeirii e cunastinta prin care li se descopera, celor ce o primesc, existenta si modul de sub- zistenta al ei. 2. La cuvintul din Cuvintarea prima a aceluiasi : «lnti-un cu- vint, cele mai Inalte atribuie-le dumnezeirii $i iiiii celei mai presus de patimi $i de trup, iar cele mai smerite, Celui ce S-a iacut com- pus ?i S-a golit pentru tine $i S-a intrupat, ba chiar (ce ne opre$te sa spunem) S-a si momeniU. (Cuv. teol. 3, despre Fiul, cap. 18 ; P.G. 36, 97 B). Cuvintul lui Dumnezeu, fiind intreg fiinta deplina (caci era Dum- nezeu) si intreg ipostas nestirbit (caci era Fiu), golindu-Se, S-a facut saminta a propriului trup si comipuniindu-Se, prin zamislire negraita, S-a facut ipostas al trupuM pe care 1-a luat, si prin aceasta taina noua fa- cindu-Se cu adevarat intreg ran, in chip neschimbat, a fost acelasi ipos- tas al celor doua firi, al celei necreate si al celei create, nepatimitoare si patimitoare, primind fara nici o lipsa toate ratiunile naturale al ca- ror ipostas era. Iar daca a primit in mod fiintial toate ratiunile naturale al caror ipostas era, foarte intelept a atribuit invatatorul patimile tru- pului Aceluia, Lui Insusi, devenit compus dupa ipostas prin asumarea trupului, ca sa nu fie socotite ale unui om simplu. Caci trupul era al Lui, si dupa trup era cu adevarat Dumnezeu patimiitor impotriva pSca- 1. Termenii ouaa, ouata vin de la elvai $i exprima existenta in general. Termenii byivxazai, utpsaxavai, u(piata(j.£Vl exprima modul existentei concrete ca intreg de sine a ceva si, cind se refera la entitati constiente, indica ipositasul sau persoanla. De aceea in termenul «sine», «de sine», se reflecta ipostasul, persoana, intnucit consti- inta de sine nu poate avea declt ipostasul, persoana. In conceptia Parintilor rasariteni nu poate fi cugetata mad intii fiinta, apoi ipostasul, caci fiinta nu se cunoaste con- cret declt existind ca «sine», sau «de sine», deci ca ipostas, sau persoana. De aceea nu se poate vorbi de o misoare a fiintei divine spre cele trei ipostasuri. Afirmind aceasta, sfintul Maxim combate ideea ca realitatea suprema e o imitate care se poate desface intr-o multiplicitate existenta in ea virtual j combate astfel ideea de baza origenista. 48 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL tului 2 . Deci invat,atorul — aratind deosebirea dintre fiinta, dupa care Cuvintul, chiar intrupindu-Se, a ramas sismplu $i intreg ipostas, dupa care, prin asumarea trupului, S-a facut compus §i a vietuit in vederea mintuirii ca Dumnezeu patimitor — zice : «Ca nu cumva, atribuind din nestiint,a firii cele ale ipostasului, sa ne inchinam, ca arienii, unui dum- nezeu patimitor prin fire» 3 . Apoi a adaugat : «Nimic nu ne impiedica sa zioem chiar inomenit», nu numai din pricina arienilor, care puneau in locul sufletului dumnezeirea, §i a apoiinaristilor care sustineau un 2. Luind firea omeneasca in sinea Sa, Fiul lui Dumnezeu a facut-o parte a sinei sau a ipostasului Sau. Sinea Sa, dupa intrupare, cuprinde si firea umana. Constiinta Lui de sine implica si umanitatea Sa. De aci se vede ca notiunaa de ipostas are, pe linga sensul de intreg ce sta de sine, si pe acela de a avea in cadrul sau un factor spiritual, iin om, acesta este mintea, care e central sufletului. Si intrucit ipostasul sau persoania ca intreg e ultimul for al deciziilor si actelor sale, de el tine si liber- tatea. lar intrucit el face ca trupul sa se integreze in aceasta unitate, trebuie sa vedem in el o putere care leaga trupul de sine, un fel de virtualitati care se actua- lizeaza in organizarea trupului si in sustineraa lui. In spirit sint deci ca virtualitati atit tesatura rationala care ia forma plastica a trupului, cit si senisibilitatea traita constient prin trup in legatura cu lumea. Acestei rationalitati ii corespunde rafiunea cunoscatoiare aflatoare in spirit sau in minte. Pe de alta parte sinea constienta a omului, ca baza spirituals a ipostasiului, are si o dimensiune a profunzimii, care o face de nedefinit. Unii Parinti ii spun acestei dimensiuni «inima», socotind-o ca un fel de centru al tuturor puterilor sufletului si trupului, legind intregul uman si cu infinitatea lui Dumnezeu. Iar intrucit firea umana e menita sa cuprinda toate ra- tiunile celor creiate, Logosul intrupindu-Se Se face ipostas al tuturor acestor ra- tiuni. Dar pe cind cuprinderea si adincimea sinei sau ipostasului sau persoanei umane include trupul si sufletul ca doua parti ce formeaza o singura fire, ce se zamisleste si se naste deodata si se repeta ca ipostas propriu si nou in mod general, iar adin- cimea sinei patrunde in infinitatea dumnezeiasca ca in ceva strain de ea insasi, ipostasul lui Hristos are o extindere de alta largime si adincime, unind in sinea Sa atit firea dumnezeiasca, cit si firea omeneasca, iar sinea Sa ,nu patrunde in Dum- nezeu eel infinit ca in ceva strain, ci El insusi este prin sinea Sa si Dumnezeu eel infinit. Si totusi, cele doua parti sint unite intr-un ipostas, incit Hristos se traieste atit ca om cit si ca Dumnezeu. Taina cea mare este unirea celor doua parti atit de distanfate intr-un ipostas, sau o persoana. Este cu neputinta de inteles ce reper- cusiuni trebuie sa aiba asupra firii umane aceasta uniune a firii umane si divine intr-un ipostas. Este cu neputinta de inteles cum se deschid mintii umane a lui Hristos adincimile divine. Cum simte Fiul lui Dumnezeu ca ale Sale patimirile tru- pului ? Putem folosi eventual o analogie : mintea omeneasca nu e intepata de cuiele de care e intepat trupul ; totusi ea participa intr-un mod spiritual la durerea sim- tita de trap. Ba propriu-zis mintea face trupul sa simta si mai intens intepaturile. Daca in spiritul nostru se reflecta intr-un mod spiritual durerile simfite de trup, nu se reflecta oare si in temelia divina sau in ipostasul lui Hristos durerile trupului Sau? Insusindu-Si odata cu firea omeneasca afectele sau patimirile intrate in aceasta fire dupa caderea in pacat, Hristos le limiteaza pe de alta parte in satisfacerea lor (foamea d. ex.), sau puine toata rabdarea, intarita in El de dumnezeirea Lui, in supor- tarea lor (a chinurilor mortii). Prin aceasta le satisface sau le rabda in chip nepa- catos, sau Infringe ispita oare vine de obicei prin ele spre pacStuire, comunicin- du-ne si noua aceasta putere de ordin spiritual. El patimeste nu satisfacind pati- mile, deci nu pacatuind, ci le patimeste impotrivindu-Se pacatului pentru ca nu pri- meste pacatul ; iar prin aceasta siabeste patimile care de obicei prilejuiesc pacatul. 3. Astfel patimirile firii sint asumate de ipostasul Cuvintului, intrucit El I§i «lar- geste» paradoxal, prin chenoza, ipostasul, prin asumarea si experierea firii noastre, dar nu imprimind in firea Lui dumnezeiasca patimirile firii umane. El suporta pati- mirile firii noastre ca ipostas, sau ca Cel ce a devendt un ipostas in care se cuprinde si firea umana. Dar nu prin firea Lui dumnezeiasca, cum ziceau arienii, in sens panteist. AMBIGUA 49 suflet fara minte si in felul acesta ciunteau deplinatatea firii omenesti a Cuvintului si-L faceau patimitor prin firea dumnezeirii, ci si ca sa ni se arate ca Dumnezeu Cel Unul nascut S-a facut om cu adevarat deplin, ca sa lucreze El insusi mintuirea noastra printr-un trap activ prin fire, insufletit de minte §i ratiune 4 . Caci e stabilit ca S-a facut cu adevarat om, in toate privintele, afar a de pacat (care nu are nici o ratiune care sa fi fost semanata in fire), dar nu afara de lucrarea naiturala a carei ratiune defineste firea, caracterizind in chip natural pe toti cei ce o au dupa fiinta. Fiindca predieatul dat unora in mod comun si general e o definite a fiintei lor, si lipsa acelui predicat provoaca stricaciunea ace- lei firi daca nici o existen^a lipsita de ceea ce-i apartine prin fire nu poate ramine ca ceea ce este. 3. La cuvintul din aceeasi Cuvintare a aceluiasi : «Cdci Aces- fa, Care acum e disprefuit de tine, era odata mai presus de tine : omul de acum era odata necompus ; ceea ce era a ramas, iar ceea ce nu era a luat asupra-$i ; era la inceput m chip necauzat (caci care poate fi cauza lui Dumnezeu ?), dar S-a iacut $i mai pe urma pentru o cauza. ; iar aceasta a fosf pentru ca sa. te minfuiesti tu, ca- re-L ocdrasti §i care disprefuiesti dumnezeirea pentru cd a primit grosimea fa, unindu-Se prin mijlocirea minpi cu trupul si iacindu- Se Dumnezeu om de jos, caci (trupul) s-a impreunat cu Dumnezeu si a devenit unul (cu El), partea superioara biruind (asupra celei- lalte), ca sa devin eu atit de mult dumnezeu, pe cit S-a facut A- cela om» (Cuv. cit. cap. 19 ; P.G. 36, 100 A). Acesta pe care 11 dispretuiesti, zice, a fost odata mai presus de tine, existind adica pentru Sine dkicolo de orice veac si de orice natura, chiar daca acum S-a coborit pentru tine de bunavoie sub amindoua. Omul de acum a fost necompus, fiind siniplu dupa fire si dupa ipostas, ca unul ce era numai Dumnezeu, gol de trup si de toate ale trupului, chiar daca acum, prim primirea trupului ce are un suflet mintal, S-a facut ceea ce nu era, compus dupa ipostas, raminind ceea ce era, simplu dupa fire, ca sa te mintuiasca pe tine. Caci numai aceasta a fost cauza nasterii Sale trupesti : mintuirea firii. Luind asupra Sa, ca pe o grosime, carac- 4. Dar tocmai aceasta arata ca Fiul lui Dumnezeu S-a facut ca ipostas si om deplin, asumind patimdrile firii noastre, ca sa lucreze El insusi mintuirea noastra, insa toitusi ca unul diritre noi, biruind pacatul nostra, prin pStiiairile suportate de El in firea noastra. Fiul lui Dumnezeu, asumind ca ipostas patimirile noastre, pune in suportarea lor o putere dumnezeiasca, insa nu una care sa faca nesimtitaare firea omeneasca. Astfel le-a biruit si n-a fost biruit de ele, ca unul dintre noi. Am putea zice ca El le-a simtit, dar in simtirea Lui nu S-a lasat biruit de ele, ci prin ea S-a aratat mai Itare ca ele. El a puis in miscare mintea, ratiunea si sensibilitatea umana pe care Si le-a asumat, imprimindiu-le deplin in trupul Sau prin puterea dum- nezeiasca cu care le sustinea. CSci era in ele si ca ipostas divin. 4 — Sflntul Maxim M&rturisltorul 50 SFINTUL MAXIM MARTtTRfSITOKUL terul patimitor (pasivitatea si pasibilitatea) al acesteia, S-a unit prin mijlocirea mintii cu trmpul, facindu-Se Dumnezeu om de jos, intrucit S-a facut pentru toti toate cite sintem noi, afara de pacat : trup, suflet si minte ; toate in cite stapinea moartea si ceea ce alcatudesc acestea in comun : om, Dumnezeu fiind vazut cu intelegerea. Deci Insusi Cu- vintul, golindu-Se, smertindu-Se fara schimbare si primind in sens pro- priu oaracterul patimiitor pe care-1 avem noi prin fire, isi prin intrupa- re supunindu-Se cu adevarat simtirii naturale, S-a numit Dumnezeu va- zut §i Dumnezeu de jos, facind aratata puterea suprainfinita prin trup din fire patimitor. Caci trupul s-a impreunat in chip vadit cu Dumne- zeu ^i a devenit unul (cu El), partea superioara biruand (asupra oeleilal- te), intrucit Cuvintul prin identitatea ipostatica a indumnezeit in sens propriu trupul pe care 1-a luat. «A devenit unul», dar nu «una», a zis invatatorul, aratind ca si in identitatea ipostasului eel unic a ramas necontopita eterogenitatea ce- lor unite. Caci primul termen indica ipostasul, iar al doilea, firea. Iar cuvintele «ca sS devin eu dumnezeu atit de mult pe cit S-a facut Acela om» nu este mie a le spune, eel intinat de pScat si fara nici un dor dupa viata cu adevarat existenta, ci voua, care, prin lepadarea desavirsita a firii, lasati sa se vada in voi numai harul si aveti sa pri- miti atit de mult din partea Lui, cit S-a impartasit Dumnezeu prin intru- pare de neputinta noastra. Caci El masoara, precum singur stie, indum- nezeirea celor ce se mintuiesc prin bar cu smerirea (chenoza) Lui. Pen- tru ca acestia vor fi intregi dupa chipul lui Dumnezeu si vor primi pe Dumnezeu intreg si numai ai Lui vor fi. Aceasta este desavirsirea spre care se silesc cei ce cred ca vor primi cu adevarat fagaduinta. 4. La cuvintele aceluiasi din a doua Cuvintare despre Fiul si Cuvintul : «Cuvint fiind, nu era nici ascultator, nici neascuitator , deoarece acestea sint proprii celor de sub stapinire si in atirnare ; si primul lucru e al celor cu bunacuviinfa, iar al doilea al celor vrednici de pedeapsa. Dar luind chip de rob, Se coboara cu robii si la cei impreund robi si Isi insu$este chipul strain, purtmdu-md in Sine pe mine intreg cu ceie ale mele, ca sa mistuie in Sine ceea ce e mai rdu, cum mistuie focul ceara sau soarele, umezeala pa- mintului, iar eu sd md impdrtasesc de ale Lui, datoritd impreundrii. De aceea cinsteste ascultarea cu fapta si o cearca pe aceasta prin patimire. Fiindcd nu ajungea dispozipa launtricd, precum nu ajunge nici in cazul nostru, dacd nu o trecem in iapte. Caci fapta esre dovada dispozipei. Dar poate nu e rdu sa spunem si aceea ca cearca ascultarea noastra si masoara toate ale noastre prin pd- timirile Lui, ca printr-o arid a iubirii de oameni, inch prin ale Lui AMBIGUA 51 putem cunoa$te ale noastre, cite ni se cer ?i cite ni se iaita, soco- tindu-se deodatd cu patimirea §i neputinfa» (Cuv. teol. 4, despre Fiul, cap. 6 ; P.G. 36, 109 B— 112 B). Ca Cel ce e prin fire Dumnezeu, Cuvintul era, zice, cu totul liber de ascultare si neascultare. Caci ca Domn e prin fire Datatorul a toata porunca, a carei ascultare inseamna pazire si a carei neascultare in- seamna calcare. Pentru ca legea poruncilor si implinirea si calcarea ei sint pentru cei ce se misca prin fire, nu pentru Cel a carui existent^ e prin fire stabilitate (otaats). Dar ca chip de rob, sau ca Cel devenit om prin fire, S-a coborit cu robii si cu cei impreuna robi, insusindu-Si chipul strain si primind de- odata cu firea caracterul patimitor al firii noastre 5 . Caci e straina pe- deapsa (ei:txt(j.tov) celui ce a pacatuit, de cel nepacatos dupa fire, Iar aceasta este caracterul patimitor la care a fost osindita intreaga fire. Drept aceea, daca prin golire (chenoza) Isi ia chipul de rob, adica devine om si prin coborire Isi insuseste ceea ce este strain, adica devine prin fire patimitor, fara indoiala golirea si coborirea sint fapte ce se refera la El ca la Cel ce e bun si de oameni iubitor, cea dintii aratin- du-L devenit om cu adevarat, cea de a doua, om cu adevarat prin fire patimitor. De aceea zice invatatorul : «Purtindu-ma in Sine pe mine intreg cu cele ale mele», adica intreaga fire omeneasca impreuna cu patimile ireprosabile, prin unirea cea dupa ipostas. Prin acestea a mis- tuit ceea ce era mai ran in noi, sau caracterul patimitor intrat mad pe urma in fire, adica legea pacatului din neascultare, a carei putere sta in dispozitia potrivnica firii a voii noastre arbitrare, care a introdus im- 5. Mi?carea tine de firea celor create. Ea nu e rea prin sine, cum sustinea ori- genismul. Ea poate duce firea si la bine si la rau. Dar e rinduita sa duca la desa- virsire, adica la Dumnezeu, supremul bine. Si numai facind aceasta, miscarea duce la implinire firea umana. Dumnezeu insa nu poate fi dus mai sus, dar nici la rau. El nu poate urea dincolo de Sine, dar nu Se poate nici altera. In alt sens, in El este o viata a iubirii. Sfintul Maxim s-a facut aparatorul cel mai de seama al in- vat&turii Bisericii ca in Hrisitos era si o lucrare dumnezeiasca, si una omeneasca, deoi ca nu omenirea singura si-a lucrat mintuirea, precum nioi Dumnezeu singur nu lucreaza mintuirea omului fara lucrarea omeneasca. Harul cu care lucram min- tuirea noastra care ne vine din Hristos e o dovada a unei miscari a lui Dumnezeu in legatura cu noi, chiar daca aceasta nu-L coboara din fiinVa Lui. Miscarea nu este cauza raului, cum spunea origenistul Evagrie (''I v.i^rjaic eaxi t) alzia xfp xav.tac, la W. Frankenberg, Evagrios Ponticos, Berlin 1912, p. 91). Dumnezeu poate cobori, din iubire, la cei creati pentru a-i ridica la Sine. Dar prin aceasta nu iese din iubire, deci din Sine, ci duce creatura de la Sine ca origine a ei, la Sine ca tinta a ei. Totusi, prin coborirea aceasta, cind merge pin5 la a-Si insusi caracterul patimitor pentru a urea prin biruirea lui la Sine ca Dumnezeu pe cei de- partati de El, Isi insuseste ceva strain de El. Dar acest ceva strain nu-1 imprima firii Sale, ci-1 face propriu ipostasului Sau «largit», dar prin lucrarea iubitoare ce-I este proprie si care face posibilS coborirea Lui. 52 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL patimirea in caracterul patimijtor al firii prin molesire si intensificare 6 . Iar prin aceasta, nu numai ca ne-a mintuit pe noi cei tinut,i sub pacat, ci ne-a impartasit si din puterea dumnezeiasca, dezlegind in sine pe- deapsa (to eiuttjuov) noastra. Puterea aceasta lucreaza neschirnbabi- litatea sufletului si nestricaciunea trupului, prin dispozitla identica a voii spre ceea ce-i bun prin fire, in cei ce se straduiesc cu fapta sa cinsteasca harul. Aceasta cred ca o spune Sfintul (Grigorie, n.n.) prin cuvintele : «Ca sa mistuie in Sine ceea ce e mai rau, cum mistuiie focul oeara sau soarele, umezeala pamintului ; iar eu sa ma impartasesc de ale Lui prin amestecare», devenind adica, prin bar, curat de patima, la fel cu El 7 . Dar cunosc si un alt inteles al cuvintelor : «Isi insuseste chipul strain», pe care 1-arn invatat de la un sfint, atit intr-ale vietii, cit si in ale cuvintului. Acela, intrebat, zicea ca straine sint Cuvintului prin fire ascultarea si supunerea, pe care platindu-le pentru noi, care am calcat porunca, a lucrat mintuirea Intregului neam omenesc, facindu-Si -al Sau ce era al nostru. De aceea cinsteste cu fapta ascultarea, facindu-Se prin fire un nou Adam pentru eel vechi si o gusta pe aceasta prin patimire, facindu-Se de bunavoie asemenea noua prin patimile Sale, in acest sens e adevarat ce spune miarele invatator : «A ostenit, a flaminzit, a insetat, S-a infricosat de moarte, a lScrimat, dupa legea trupului». Iar acestea sint dovada unei dispozitii active si semnul coboririi la robi si la cei-impreuna-robi. Caci prin fire 8 a ramas stapin isi prin fire 9 , S-a facut rob pentru mine, robul, ca sa ma faca stapin al celui ce ma sta- 6. Dar Fiul lui Dumnezeu, lnsu?indu-$i trasatura patimitoare, nu §i-a insult si impatimirea. Trasatura patimitoare (t6 nadlxov), desi a dntrat in firea noastra dupa caderea in pacat, a devenit o slabiciune a firii create, care putea fi {muta in friu de fire si poate fi folosita ca mijloc de biruire a pacatului. Jmpatimirea este o dispozitie contrara firii ?i contrara lui Dumnezeu, caci foloseste trasatura pa- timitoare contrar firii ?i lui Dumnezeu. Aceasta impatimire este produsul voii noastre protivnice firii, a voii care alege arbitrar (a voii gnomice), care, prin neascultare de Dumnezeu, fie ca da friu liber vreunui afect, fie ca-1 intensifies, nesatisfacindu-1 numai in marginea strict necesara intretinerii firii. 7. lisus Hristos ne-a adus nu numai eliberarea de vointa noastra arbitrara (gno- mica), contrara firii, sau de impatimirea pacatoaisa (efJuraBsia), ci ne-a dat si puterea sa ne eliberam de afecte (zb Tzad'tjzo-j), ca pedeapsa (to eun:i(xiov), intralta in fire dupa cadere, sau ca urmare a pacatului. AoeasHa se va iniaptoi deplin in viata vi- itoare, dupa pillda si din puterea trupului inviat al lui Hristos. In viafa paminteasca le putem slabi numai. La lumina lui Hristos putem distinge clar intre pacat, si ur- mareia pacatului. Ceea ce a luat Idsus prin na?texea Sa ca om din firea noastra este totalitatea afectelor ireprosabile, ca urmare a pacatului ce tine de fire, in vederea existentei ei pamintesti ; ceea ce avem noi in plus prin na?terea din trup e pa- catul. iln Hristos insusi prin suportarea de bunavoie a morfii si Prin inviere, pe- deapsa ca urmare a pacatului (to £7iiTtp.tov) a fost inlaturaita total. Dar in noi ramine sa se lucreze intii inlaturarea pacatului si apoi sa inaintam spre slabirea afectelor (t6 jia&K]Tov), dobindind nestricaciunea sufletului ?i implicit progresul spre nestrica- ciunea trupului. Aci sfintul Maxim rezuma ce spune sfintul Grigorie Teologul in Cuv. teol. 3, cap. 20 ; P.G., 36, col. 100 C— 101 C. 8. Prin firea dumnezeiasca. 9. Prin firea omeneasca, deci cu adevSrat, nu numai la parere. AMBIGUA 53 pinea in chip silnic prin amagire. De aceea, lucrind ca un stapin in cele ale robului, adica dumnezeieste cele trupesti, a aratat in cele trupesti puterea nepatimitoare si prin fire stapinitoare, care a desfiin|at prin pa- tima stricaciunea si a procurat prin moante viat,a nestricacioasa. Si sa- virsind ca un rob cele ale Stapinului, adica trupeste cele dumnezeiesti, a facut aratata golirea (chenoza) cea negraita, care a indumnezeit prin trap patimitor tot nearnul omenesc devenit pamint prin stricaciune. Lu- crind prin comunicarea acestor insusiri a adeverit clar firile, al caror ipostas El era, si lucrarile naturale sau miscarile lor, a caror unire fara contopire era. Caci n-a primit impart,irea in cele doua firi al caror ipo- stas era, odata ce corespunzator cu Sine insusi lucra in chip unitar si prin fiecare din cele facute de El manifesta, deodata cu puterea dumneze- irii Sale, in chip nedespar|it, lucrarea trupului propriu. Caci El fiind unul, nimic nu era mai unitar ca El, nici mai unificator ?i mai pastrator al celor ale Lui, ca El. De aceea, Acelasi era si Dumnezeu ce patirnea cu adevarat ?i om ce sSvirsea minuni cu adevarat, fiind ipostasul adevarat al unor firi adevarate, prin unire negraita. Lucrind prin acestea in co- muniunea lor si corespunzator cu fiecare, Se araita conservindu-le cu adevarat necontopite §i conservindu-Se necontopit, odata ce a ramas prin fire nepatimitor si patimitor, nemuritor si muritor, vazut si cuge- tat ca Cel ce Acelasi era Dumnezeu prin fire si om prim fire. Astfel, ca sa spun dupa puterea mea, Stapinul prin fire cinsteste ascultarea ?i o traieste prin patimire, nu numai ca sa mintuiasca prin ale Sale toata firea, curatindu-o de ceea ce e mai rau, ci si ca sa guste ascultarea noastra, invatind prin cercare cele ale noastre, Cel ce cu- prinde prin fire toata cunostinta, descoperind cit ni se cere si cit ni se iarta in raport cu desavirsita ascultare, prin care aduce Tatalui pe cei mintuiifi, care se arata ca El prin puterea harului. Cit de mare si cit de infrioosata e cu adevarat taina mintuirii noastre ! Ni se cere ciit a fa- cut Acela prin fire ale noastre si ni se iarta cit a facut Acela prin unire cu ale noastre, mai presus ca noi, cu condifia ca deprinderea voii noas- tre pacatoase sa nu faca din neputinta firii o materie a pacatului 10 . E 10. Iisus impline^te prin firea omeneasca atit citt putem implini si noi prin tire, cu ajutorul Lui. Caci le-a cercat pe acestea pentru noi, ca sa ne ceara si noua sa le biruim asa cum Ie-a biruit El. Iar cele ce nu le putem face ni se iarta prin cele ce Ie-a facut El pentru noi prin unirea cu firea noastra, insa cu conditia ca deprinderea voii noastre cu pacatul sa nu faca din slabiciunea firii noastre o ma- terie a pacatului. Adica ne iarta nu numai cele ce nu le putem face, ci si cele ce le putem face dar nu le faccm, cu condiiia sa facem totusi niste eforluri ca sa le implinim, chiar daca nu reusim totdeauna. Ni se cere sa nu savirsim pacatul cu usurinta, cu pretextul ca Hristos ne scuteste, prin ceea ce a facut El, de orice efort al nostru spre a nu pScatui. El a coborit pina acolo incit a implinit ascultarea noas- tra si a sufefit patimirea noastra ca sa ne arate cum putem implini si noi ascul- tarea si patimirea ceruta de la noi. Taina coboririi Lui are si acest rost. Ba arata si in aceasta marimea ei. Dumnezeu nu numai ne iarta, dar ne si da pilda de cite 54 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL vadit ca. acesta este gindul marelui dascal. Caci il confirma prin cele urmatoare : «Daca lumina lumiinind in intuneric, adica in lurnea aceas- ta, a fost priganita din pricina trupului ce-o acoperea de catre celalalt intuneric, adica de eel rau si ispititor, cu cit mai mult, intunericul, ca unul ce e mai slab ? Este oare de mirare daca Acela, scapind cu totul, putem face, coborind El insusi pina la ele. Marimea chenozei Lui trebuie sa se arate nu numai in faptul ca ne iarta, suferind pentru noi pina si moartea pe cruce, ci si in faptul ca ne arata ce putem infaptui si noi prin chenoza. El ne arata ca insa$i chenoza este o mare forfa de ascultare si de rabdare. Daca El ca Dumnezeu S-a putut smeri atit de mult, oare nu ne putem smeri si noi cu atit mai mult, data fiind micimea noastra naturala 1 Avem aci un mare paradox : pe de o parte Hristos S-a putut smeri pina la ais- cultarea cea mai tdtala a omului si pina la suportarea cu rabdare desavirsita a gre- utatilor legate de firea Lui, fiindca era si Dumnezeu ; pe de alta, El ne indica in aceasta ascultare si in aceastS suportare a patimirii, tot ce e mai propriu omului. Omul se intilneste cu Dumnezeu tocmai intrucit accepta in modul eel mai deplin staituitul sau adevarat de om. Sta in puterea lui sa se smereasca deplin in ascultare ; dar actualizind aceasta putere, sau in actualizarea ei, omul se intilneste cu Dum- nezeu. El poate sa se smereasca total, pentru ca rau face ceva mai presus de om, ci ceea ce este eel mai propriu omului. Dar nu se poate mindri facind aceasta, pen- tru ca Dumnezeu 1-a inzastrat creindu-1 cu aceasta insusire. Intrucit numai Hristos a implinit In mod deplin aceasta ascultare, El S-a dovedit in acelasi timp omul ade- varat dar si Dumnezeu. Daqa n-ar fi luat umaniiatea intreaga, deci si trupul ei adevSrat, n-ar fi putut sM Se manifeste nici ca Dumnezeu in toata puterea Sa prin reaiiaarea smereniei. E si aci o aluzie la origenism. Prin aceasta sifintul Maxim da o explicare ortodoxa paradoxului constatat in Hristos ?i de Karl Barth, care a spus ca tocmai intrucit Quvintul S-a ascuns intr-un om deplin $i nu S-a aratat in parte descoperit ca Dumnezeu, printr-o omenitate ne- deplina, S-a facut inteles si accesibil oamenilor : «Omul in care S-a ascuns Cuvintul lui Dumnezeu si prin aceasta S-a facut inteles, trebuie sa fie intreg si autentic om. Acoperamintul trebuia sa fie inchis, incognito-ul trebuia sa fie deplin. El trebuia sa fie nu un revelator direct, nu trebuia sa faca pe Dumnezeu Cuvintul astfel in- teles, incit sa fie intreaga aparitie a Sa, sau o mai mare sau o mai mica parte a Lui, o teofanie sesizabilS pentru oricine. Si anume ide aceea nu, pentru ca tocmai intrucit n-ar fi fost in chip vadit om sau om intreg, n-ar fi avut organul prin care Se face Inteles Dumnezeu. El n-ar fi fost atunci revelator. Un supraom sau un spirit sau un inger, oare ar revela pe Dumnezeu eel putin in parte in mod direct, 1-ar sustrage mai degraba tocmai prin aceasta si intr-atita intelegerii». Aceasta «pentru ca nici o alta creatura ca omul nu poate intilni pe Dumnezeu». «De la om si numai de acolo este vorbire, intelegere, comunicare». «DacS trebuia deci ca acoperamin- tul asumat sa reveleze cu adevarat pe Dumnezeu, daca trebuia ca granifa in fa{a careia ne aseaza sa fie totdeauna o poarta deschiisa, aceasta trebuia sa se intimple asa ca Dumnezeu^, ascunzlndu-Si divinitatea Sa pura, pentru a ne-o face accesibila, sa Se facS om, golindu-Se de «chipul dumnezeiesc» (Filip. 2, 6). «E1 trebuia sa Se faca om pentru a ne atinge, pentru a ne intilni ca Dumnezeu» (Die Lehre von Wort Golfes, Prolegomena zur christiichen Dogmafik, Miinchen, Kaiser Verlag, 1927, p. 219 —222). Dar sfintul Maxim precizeaza ca Hristos descopera prin umanitatea Sa pe Dum- nezeu, intrucit ne prezinta umanitatea in care a eliberat trasatura ei patimitoare de ImpStimire ?i a sl3bit aceasta trasaturS, ba chiar a eliberat firea noastra de aceasta trasatura, realaztod omul adevarat, cum nu o mai putea face nici un om dupa ca- derea in pacat. Iar eliberarea a facut-o prin smerenia deplina, prin infrinarea si rabdarea duse pina la capat. Numai o astfel de umanitate realizata in autenticitatea ei deplina, in toata smerenia si constiinta limitelor ei, este un mediu cu adevarat transparent al ipostasului sau divin. In acest sens Hristos Se arata facind cele ome- nesti dumnezeieste. In nepacatuirea Lui din smerenie si infrinare in fata granitelor Sale de om se vede puterea: dumnezeiasca prin om. Nu-L poate revela pe Dum- nezeu un om care se tavSleste cu placere in pacate, socotind ca nu-1 limiteaza nici o grani{8. AMBIGUA 55 noi sintem prinsi inrtrucitva ? C&ci pentru oei ce cugeta drept acestea, mai mult e prigonit El, decit sintem prira^i noi». 5. La Episiola lui Dionisie, episcopul Atemei, catre Gaius mo- nahul : «Cum zici ca Hsus, Cel ce e mai presus de toate, e pus fiin- tial in acelasi rind cu tofi oamenii ? Caci nu e numit aid om, ca Cel ce e Facator al oameniloi, ci ca Cel ce e Insusl, dupa Uinta intrea- ga, cu adevarat om» (Epist. 4, P.G. 3, 1071). Fiindca dupa intelesul siniplu al Sfintei Scripturi, Dumnezeu ca Fa- cator al tuturor e desemnat prin toate nurnirile celor facute de El, ca nu cumva monahul Gaius sa creada ca ?i dupa intrupare Dumnezeu este numit om in sensul acesta, prin acestea marele Dionisie il inva^a ca Dumnezeul tuturor, Cel intrupat, nu are nurnai numirea simpla de om, ci este dupa fiinja intreaga cu adevarat om. Iar singura si adevarata dovada a acesteia este puterea care tine dupa fire de constitutia ei si careia i se poate spune fara greseala «lucra- re ruaturala», fiind cea mai proprie si cea mai dintii caracteristica a unei naturi. Caci ea este miscarea ce da forma specifica naturii (eiSoTiotov), fiind cea mai generala din toate insusirile cuprinzatoare ce revine in mod natural firii. Fara ea nu este decit ceea ce nu e, intrucit numai ceea ce nu e nicidecum nu axe, dupa acest mare dascal, nici miiscare, nici subzistenta (oTrapgiv). Foarte clar ne invata deci el ca Dumnezeu cel intrupat mu a foist strain de nimic dintr-ale noastre decit de pacat (care de altfel nu apartinea firii), declarindu-L nu simplu om, ci om cu ade- varat, dupa flinta intreaga. De aceea, continuind, zice in cele urmatoare ca si numele Lui are un sens propriu, Intrucit S-a facut dupa fiinta om. «Dar noi nu definim pe Iisus omeneste», fiindca nu-L dogmatizam «om simplu», taind unirea cea mai presus de intelegere. Desigur, nu fiindca e Facatorul oamenilor dam numele de om Celui ce, dupa fire fiind Dumnezeu, a luat cu adevarat fiin^a noastra (S-a substantializat ca noi), ci fiintial. «Dar nu e numai om», fiindca acelasi e si Dumnezeu ; insa «nioi numai suprafiintial», fiindca acelasi e §i om. Caci nu e om simplu, nici Dumnezeu gol, ci e om cu adevarat Prea-iubitorul de oameni. Fiind- ca din dor nesfirsit dupa oameni S-a facut cu adevarat Cel ce exista prin fire insusi cel iubit (dorit), fara sa patimeasca ceva in fiin^a proprie prin desertarea cea negraita isi fara sa schimbe sau sa reduca intrucit- va, prin primirea cea neinteleasa, irutegritatea firii omenesti, careia Cu- vintul i S-a facut, in sens propriu, temei de constituire. Caci desi acea- sta s-a facut «mai presus de oameni», fiindca s-a petrecut dumnezeieste, fara barbat, s-a facut si «dupa oameni », fiindca s-a petrecut omeneste, prin legea zamislirii si dezvoltarii in pintece femeiesc. «Si a luat din 56 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL fiinta oamenilor fiinta Cel mai presus de fiinta». Caci nu a pxodus nu- mai in noi nalucdrea ca ar avea in Sine o forma trupeasca, dupa aiure- lile maniheilor, nici n-a adus cu Sine din cer un trap consubstantial, dupa povestile lud Apolinarie. Ci dupa fiinta intreaga S-a facut cu ade- varat om, adica prin primirea trupului strabatut de suflet mintal, pe care 1-a unit cu Sine dupa ipostas. 5 a. «Cu toate acestea, Cel pururea suprafiintial este supraplin de suprafidntialitate». Caci nu S-a subordonat firii (omenesti) facindu-Se om ; dimpotriva, mad de graba a ridicat la Sine firea, facind-o o alta taina, iar El raminind cu totul necuprins. Si intruparea Sa, care a avut o origine suprafiintiala, a aratat-o ca fiind mai necuprinsa decit orice taina. Peste tot El a deveniit cu atit mai comprehensibil prin intrupare, cu cit S-a aratat prin ea mai necuprins u . «CSci e ascun-s si dupa arata- re» r zice dascalul, sau, ca sa spun mai dumnezeieste, si in aratare. «Fiindca misterul lui Iisus ramine ascuns si nu poate fi scos la dveala nici de cuvint, nici de minte, ci chiar spus, ramine negrait si chiar inte- les, ramine necunoscut» (Ep. 3 ,• P.G. 3, 1069). Ce ar putea dovedi mai mult ca aceasta suprafiintialitatea divdna, care-si pastreaza chiar in aratare ascunsul, in cuvint negraitul si in fata mintii (cugetatoare) ne- cuna$)tibilitatea in sens de depasire, ba mai mult, in coborirea in fiinta (in substantializare) suprafiintialitatea. «Caci prin abundenta ei, chiar coborind cu adevarat in fiinta, S-a facut fiinta intr-un chip mai presus de fiinta. El a innoit adica legile naturale ale facerii, facindu-Se om cu adevarat fara saminta specie! din barbat. O arata aceasta Fecioara, oare 11. Sfintul Maxim dezvolta ideea ca Hristos e om adevarat, precizind ca El are o fire omeneasca inzestrata cu lucrarea ei naturala. CSci «fara lucrare nu e decit ceea ce nu exista». Insa prin faptul ca nu S-a supus firii omene.?ti in starea ei de impatimire, ci a ridicat-o la Sine, a facut-o cu atit mai stravezie cu cit era mai deplin omeneasca. Sau prin intrupare pe de o parte S-a acoperit de trup, pe de alta S-a facut straveziu prin trup. La fel prin toate faptele omenesti, pe de o parte S-a ascuns, intrucit erau omenesti, pe de alta S-a facut straveziu, intrucit, raminind in granitele adevarate ale firii limitate, nu cauta sa o largeasca supunindu-Se afec- telor, ci le biruia pe acestea. «Peste tot El S-a facut cu atit mai cunoscut prin in- trupare, cu cit S-a aratat mai necuprins (de firea omeneasca)». «Caci S-a ascuns si prin aratare», zice Dionisie Areopagitul, sau S-a aratat si sub acoperamint. Caci chiar in faptul aratarii ca om se arata ascunzimea (se facea stravezie dumnezeirea). E ascuns sub acoperamintul Sau omenesc, dar se vede ca Cel ascuns e mai presus de om, sau nu e numai om. «Fiindca prin tainia Sa Iisus ramine ascuns si nu poate fi scos la iveala nici de cuvint, nici de minte, ci, chiar spus, ramine negrait si chiar cunoscuft, ramine necunoscut» (Ep. 3 ; P. G. 3, 1069). Misterul tine de Dum- nezeu, Care nu poate fi hotarnicit, in adincimea Lui, de aratarea omeneasca. Dar revelarea Lui ca mister si injelegerea Lui ca mister inepuizabil e prilejuita de acoperamintul omenescului Sau. Numai prin umanitatea Lud 11 cunoastem ca e Dum- nezeu, dar si ca niu-L cunoastem ca atare in mod deplin. In general numai prin om Se poate cunoaste, numai prin om Se poate revela Dumnezeu, dar in acelasi timp numai prin El Se cunoaste ca neputlnd fi cunoscut, descoperit si Se reveleaza ca mister in- finit. Prin aceasta sfintul Maxim a aratat si indreptatirea icoanei pe care iconoclas- mul inspirat de origenism o refuza. AMBIGUA 57 naste in chip suprafiresc pe Cuvintul eel mai presus de fiinta, fara bar- bat, dim singele ei feciorelnic, in mod ornenesc plasmuindu-L printr-o rinduiala straina de fire. 5 b. «$i lucra mai presus de om cele omenesti», schimba prin pasii Sai firea elementelor, fara schimbare. O arata aceasta limpede apa ne- statornica ce sustine, fara sa cedeze, greutatea picioarelor materiale si pamintesti, raminind printr-o putere mai presus de fire nedesfacuta (iSiaxuTov). Caci umbla cu adevarat cu picioarele uscate, ce aveau un volum corporal si o greutate materiiala, pe apa fluida si nestatornica, trecind pe mare ca pe uscat si aratind prin aceasta umblare, deodata cu puterea dumnezeirii Sale si nedespar^ita de ea, lucrarea naturala a trupului ,• caci miscarea aceasta de trecere apartinea prin fire trupului, ?i nu dumnezeirii suprainfinite si suprafiintiale, uniita cu El dupa ipos- tas. Caci odata ce Cuvintul mai presus de fiinta Si-a luat o fiinta (S-a substantializat) in mod ornenesc, El avea ca proprie Lui, impreuna cu fiinta umana, si micimea fiin^ei ce-L caracteriza in mod general ca om si arata forma specie! in chip natural prin toate cele ce le lucra ca om. FiindcS S-a facut cu adevarat om, respirind, graind, umblind, misein- du-Si miinile, folosindu-Se in mod firesc de simturi pentru perceperea lucrurilor sensibile, flaminzind, insetind, mincind, dormind, ostenind, lacrimind, agonizind, desi era Puteraa de sine subzistenta, si in general facind toate celelalte prin care, lucrind liber, misca firea asumata, asa cum misca sufletul in chip natural trupul unit cu el. Caci firea aceasta devenise si se numea cu adevarat a Lui, sau, vorbind propriu, El insu^i S-a facut ceea ce este in mod real si firea, si a implinit, in afara de orice nalucire, iconomia cea pentru noi. 5 c. Deci n-a suprimat lucrarea constitutiva a fiintei celei primite, precum niici insasi fiinta, potrivit cu ceea ce zice invatatorul : «S-a fa- cut fiinta in chip mai presus de fiinta si lucra cele ale omului mai pre- sus de om». Deci a aratat in amindoua noutatea modurilor cu pastrarea ratiunilor naturale, fara de care nimic din cele ce exists nu e ceea ce e. Iar daca arri zice ca negatia prin depasire cuprinde pe de o parte afirmatia fiintei asumate, pe de alta, inlaturarea lucrarii ei constitutive, prin ce ratiune am arata ca aceasta negatie prin depasire, aplicabila amindurora, indica existenta celei dintii si inlaturarea celei de a doua ? 12 Sau iarasi, daca, pe motiv ca firea primita nu se misca de sine, 12. Cei ce spuneau ca in Hristos nu este decit o singura lucrare, cea dum- nezeiasca, declarau ca acest fapt rezulta din negarea in sens de depasire a ceea ce este ornenesc in Iisus. (Era si in aceasta afirmare o influenta origenista). De pilda, din expresii ca acestea : Iisus nu e om, Iisus nu lucreaza omeneste, fiind mai presus de om si lucrind supnaomeneste, sau lucrind cele omenesti dumnezeieste, ei dedu- ceau ca asemenea negatiuni prin depasire recunosc firea omeneasca in Hristos, dar neaga lucrarea omeneasca. 58 BFINTUL MAXIM MAKTURISITORUL fiind miscata" cu adevSrait de dumnezeirea unita cu ©a dupa ipostas, in- laturam si miscarea ei constitutive, prin aceasta vom suprima si fiinta insasi, ca una ce nu subzista in ipostas propriu, adica de sine, ci are existenta in Dumnezeu Cuvintul, Care i-a dat cu adevarat fiinta. Caci avem aceeasi cauza pentru suprimarea amindurora. Asadar vom martu- risi, impreuna cu firea, si miscarea, fara de care nu este nici fire, cunos- cind ca altceva este ratiunea existentei si altceva modul existentei, pri- ma indicind firea, al doilea, iconomia 13 . Intilnirea acestora, desavirsind marea taina a invataturii suprafiresti despre firile lui Iisus, a salvat de- odata atit deosebirea lucrarilor cit si unirea lor, cea dintii putindu-se contempla in chip nedespartit in ratiunea naturala a celor unite, cea de a doua cunoscindu-se in chip necontopit in modul unitar al celor savir- site. Caci ce va fi si unde si cum o fire pustie de puterea ei constiituti- va ? Pentru ca ceea ce nu are peste tot nici o putere, nici nu esite ceva si nici nu poate fi afirmat, zice acest mare dascal. Iar daca acestea nu au nici un sens, trebuie sa marturisim cu cucernicie atit firile lui Hris- tos, al caror ipostas este El, cit si lucrarile Lui naturale, a caror unire adevarata este El dupa amindoua firile ; El insusi lucra prin lucra- rea trupului propriu in chip unic sau unitar si arata prin toate deodata cu ea puterea dumnezeiasca, in mod nedespartit. Caci cum va fi Dumnezeu prin fire si iarasi om prin fire Acelasi, daca nu are fara stir- bire ceea ce apartine aminidurora ? Cum se va cunoaste ce ?i cine este, daca nu se adevere^te prin cele ce lucreaza in mod natural ceea ce este fara sa se schimbe ? $i cum se va adeveri ca unul in cele din care, in care si care este, daca ramine nemi§cat si nelucrator ? 5 d. Deci S-a facut fiinta intr-un mod mai presus de fiinta, dind firii un alt principiu (o alta sursa) al facerii si nasterii, concepindu-$i ca o saminta propriu! trup, iar nascindu-Se, S-a facut celei ce-L nastea pece- te a fecioriei, aratind cu privire la ea la fel de adevarate cele ce se con- Sfintul Maxim observa insa : Dar negatia aceasta in sens de depasire se refera si la firaa omeneasca si la lucrarea omeneasca. Daca e asa, cum putem dovedi ca, aplicata firii omenesti, nu inseamna negarea ei, dar asplicata lucrarii omenesti in- seamna negarea ei ? La urma urmelor, o negare in sens de depassire aplicam si fi- in{ei dumnezeiesti si lucrarilor ei, farS ca aceasta sa Snsemne negare in sens pro- priu. In ce priveste fiinta omeneasca, suprafiintialitatea divina, coborind In fiinta (in actul de substantializare), s-a facut fiinta intr-un mod mai presus de fiinta, adica a adus la existenta o fiinta creata, intr-un mod mai presus de fiinta. Firea omeneasca a lui Iisus are un temei in suprafiintialitatea divina, nu in legea omeneasca. De aceea e negata in sens de depasire. Iar lucrarile omenesti ale lui Iisus erau savir- site^de ipostasul Lui divin, care «misca firea asumata asa cum misca sufletul in chip natural trupul unit cu el». De aceea se foloseste uneori referitor la ele negatia in sens de depasire. Fiul lui Dumnezeu facindu-Se om nu S-a supus firii, ci a ridicat la Sine firea, dar nu a suprimat-o nici pe ea, nici lucrarile ei, ci le-a dat in Sine supremul factor de formare si de punere in miscare a ei. 13. Ratiunea firii omenesti indica existenta ei in baza creatiei, modul existentei ei in Hristos indica zamislirea mai presus de fire in vederea mintuirii. AMBIGUA 59 trazic si nu se amesteca. Caci aceeasi e si Fecioara §i MaicS, innoind fi- rea prin intilnixea celor opuse. Pentru ca fecioria si na^terea sint din cele ce se opun, neputind cineva nascoci prin fire o impreunare a lor. Dar aci, Fecioara e cu adevarat si Nascatoare de Dumnezeu, zamislind si nascind in chip suprafirese ca pe o saminta Cuvintul eel mai presus de fire, daca cea care a nascut e in sens propriu Maica Celui ce S-a semanat si S-a zamislit in ea. Si lucra ale omului mai presus de om, aratind intr-o unire suprema lucrarea omeneasca concrescuta (aop-cpotaav) cu puterea dumnezeias- ca. Pentru ca §i firea (omeneasca) era intrepatrunsa in intregime de fi- rea dumnezeiasca (ireptxsywpTj/e), fiind unita in mod necontopit cu aceea, si neavind nicidecum ceva dezlegat (anoXutov) si despartit de dumneze- irea unita cu ea dupa ipostas 14 . Caci Cuvintul eel mai presus de fiinja, insusindu-Si (substantializind) pentru noi fiinta noastra, a unit cu afirrnarea firii negarea prin depasire a atributelor ei naturale si S-a fa- cut om, unind modul eel mai presus de fire al felului de a exista cu ra- tiunea existentei firii. Aceasta ca sa adevereasca, pe de o parte firea, ca neprimind in noutatea modurilor nici o prefacere in ce priveste ra- tiunea ei, iar pe de alta sa arate puterea suprainfinita ca facindu-se de asemenea cunoscuta in savirsirea celor conitrare. Caci prin puterea Sa El a facut patimirile (neputintele) firii fapte ale vointei Sale, nu cum sint la noi efecte ale necesitatii naturale. Pentru ca, invers de cum e la noi, a aratat elementul patimitor, aflator in noi prin fire, miscat in Sine de libertatea voii, pe cind in noi el obsnuieste sa miste voia 15 . Aceasta 14. Unirea celor contrare se arata nu numai in formarea trupului real, dar In mod mai presus de eel natural, ci si in calitatea de Maica ?i de Fecioara a Nascatoarei de Dumnezeu. Fiul lui Dumnezeu intrupindu-Se a respectat rafiunea firii omenesti, dar a innoit modul venirii ei la existenta. Pastrarea ra{iunilor firilor Lui si a lucrarilor lor se imbina cu unirea lor, datorita unitSUi de ipostas a Celui ce le uneste in Sine si lu- creaza prin ele. La urma urmelor toate se reduc la El ca ipostas. Din El provin raliu- niie celor distincte de firea si de lucrarea lui dumnezeiasca si modul lor de a lucra. Pentru ce nu le-ar putea uni si n-ar putea lucra prin ele intr-un mod mai unitar ? Intre firea omeneasca areata si firea dumnezeiasca din care cea dintii isi ia puterea exis- tence! nu e o contnazicere care sa faca imposibila unirea lor fara confuzie si Cel ce Se foloseste distinct de lucrarea fiecareia din ele de ce nu S-ar putea folosi si de o unire mai intima a lucrarilor lor ? De ce n-ar fi putut uni ratiunea firii create cu un mod nou, «mai presus de fire», in ce priveste aducerea ei la existenta ? 15. Afectele intrate in firea noastra dupa cadere au devenit, din necesitati ale fi- rii (din semne ale slabirii ei), fapte ale vointei in Hristos. El Si ie-a insusit de buna- voie. S-a coborit la ele si a acceptat suportarea lor prin vointa ca sa le biruiasca. Co- borirea si puterea coincid la El. A acceptat firea asa cum a ajuns ea dupa pacat, ca sa o inalte iprin insasi coborirea Sa benevola. Prin aceasta ne da si noua putere de a le suporta voluntar, punind stapinire asupra lor. Ne-a dat putere de a le suporta smerindu-ne, sau ascultind de Dumnezeu. Firea noastra nu e condamnata la o subordonare de nebiruit sub aceste necesitati. Ea isi poate recistiga libertatea ajutata de Dumnezeu eel coborit la ea cu voia. Fiul lui Dumnezeu a creat-o pentru libertate si tot El aduce in ea, unind-o cu ipostasul Sau divhi, din nou libertatea. Dar nu o aduce la libertate fara un efort al ei de a redeveni libera, ci recistigindu-si puterea iiberta{ii prin smerirea fafa de Dumnezeu. 60 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL explicind-o invStatorul in cele urmatoare zice : «Cine ar mai putea aminti si celelalte care sint foarte multe ? Gel ce ar privi dumnezeieste prin ele ar cunoaste mai presus de intelegere ca isi cele ce se afirma despre omeniitatea lui Ilsus au intelesul unei negatii in sens de depa- sire». Caci Cuvintul eel mai presus de fiinta, primind prin zamislirea cea negraita toate ale firii impreuna cu firea, nu avea nici un atribut omenesc, afirmat prin ratiunea naturala, care sa nu fie si dumnezeiesc, adica negat prin modul eel mai presus de fire. Dar cunostinta acestora e mai presus de intelegere ; ca una ce nu poate fi demonstrata, e per- ceputa numai de credinta celor ce venereaza sincer taina lui Hristos. Intelesul concentrat al acestei taine, redindu-1, invatatorul zice : «De fapt, ca sa spunem pe scurt, nu era nici om», deoarece era prin fire slobod de necesitatea firii, nefiind supus legii naisterii, proprie noua. Dar, «nu pentru ca n-ar fi fost om», caci era cu ladevarat om, dupa in- treaga fiinta, purtind atributele noastre naturale, «ci penstru ca fiind dintre oameni», ca unul ce era de o fiinta cu noi, fiind ceea ce sintem si noi, om dupa fire, «era dincolo de oameni», prin noutatea modurilor, circumscriind firea 16 , ceea ce nu putem face noi. «$i cu adevarat S-a facut om mai presus de om», unind intreolalta in chip nestirbit modu- rile mai presus de fire $i ratiunile cele dupa fire. Astfel celox ce le era cu neputinta sa se impreune, S-a facut El, Caruia nimic nu-I este cu nepu- tinta, unire adevarata, nelucrind prin nici una din cele doua, al caror ipostas era, in mod separat de cealalta, ci mai degraba adeverind prin fiecare pe cealalta. Caci fiind amindoua cu adevarat, ca Dumnezeu misca propria Sa omenitate, iar ca om manifesta propria Sa dumnezeire. Ca sa spun asa, patimea dumnezeieste, caci patimea de bunavoie, odata ce nu era simplu om, si savirsea minuni omeneste, caci le savirsea prin trup, odaita ce nu era Dumnezeu gol (-p^vo?). Incit patimile Lui erau mi- 16. iln senisul acesta se poate spune despre Iisus ca nu era om, dar in sens de depasire, ca unul ce era mai presus de om, sau de necesitatea afectelor si a pacatului, sau ca unul ce a revenilt la starea de om adevarat, liber de necesitati, prin noutatea modului. El a pus hotare firii ca entitate supusa unor necesitati. Ea nu mai are o putere rigida asupra noastra. ,Ea devine flexibila pentru actiunea noastra, care reprezinta mo- dul nou de a ne folosi de ea, mod adus de Hristos. Unind ratiunea firii cu modul mai presus de fire al activarii ei, El a pastrat ratiunea firii, diar a ridicat-o in planul flexibil al libertatii, a facut-o sa nu se mai simta singura, de sine, ci invadata de puterile dum- nezeie?iti. Nu mai are atotputernicie asupra omului. Omul e liber fata de ea. Dar e liber fata de o fire cazuta. El se pqate realiza ca om adevarat, creat pentru largul in- finitatii dumnezeiesti, plin de nenumarate posibilitati. In cap. 6 din aceasta scriere sfintul Maxim explica «circumscrierea» ca «imbratisare mintuitoare» a firii noastre de catre Fiul lui Dumnezeu in asa fel ca ea nici nu mai vrea sa se ounoasca din ea insasi, ci din Cel ce o imbratiseaza (o circumscrie). A se vedea aceasta si la nota 33. Circum- scrierea trupului lui Hristos, cu toata prezenta dumnezelrii in el, au sustinut-o si apara- torii icoanelor impotriva iconomachilor. (A se vedea : Pr. D. Staniloae, Hristologie sf iconologie in disputa din sec. 8 — 9, in «Studii teologice», nr. 1 — 4, 1979). Circumscrierea firii inseamna pe de o parte ca natura umana nu e realitatea infinita suprema, pe de alta ca e invSluita de dumnezeirea infinita a lui Hristos, devenind un transparent al aceleia. AMBIGUA 61 nunate fiind imnoiite prin puterea dumnezeiasca, cea dupa fire, a Celui ce patimea, iar minunile Lui era patimite, fiind savirsite prin puterea patimitoare, cea dupa fire, a trupului celui ce le savirsea 17 . Aceasta stiind-o invatatorul, zice : «In sfirsit, savirsea cele dumnezeiesti, nu ca Dumnezeu», adica nu numai dumnezeieste, despartite de trup, caci nu era numai mai presus de fiinta ; «nici cele omenesti, ca om», adica nu numai trupeste, despartite de dumnezeire, caci nu era numai om ; «cd intrucit era Dumnezeu inomenit, ne-a aratat vietuirea printr-o lucrare noua te- andrica». $i de fapt Iubitorul de oameni, facindu-Se cu adevarat om prin asumarea trupului insufletit mintal §i in baza unirii neimpiedicate inomenindu-$i lucrarea dumnezeiasca prin unitatea de viata (lij ou^cpuia) ou cea omeneasca, a implinit iconomia cea pentru noi in mod teandric, adica lucrind deodata dumnezeie§te §i omeneste, artit cele dumnezeiesti cit isi cele omene^ti, sau, mai limpede spus, manifestind deodata o lu- crare dumnezeiasca si omeneasca. 5 e. Deci inteleptul acesta afirmind, prin negarea desparfirii celor dumnezeiesti de cele omenesti, unirea lor, nu a ignorat deosebirea din- tre ele. Caci unirea, inlaturind despartirea, nu desfiinteaza deosebirea. Iar daca modul unirii salveaza ratiunea deosebirii, e o perifraza expresia Sfintului, care indica printr-o numire adecvata lucrarea indoita a lui Hristos eel indoit dupa fire, odata ce prin unire nu se stirbeste dupa fire si calitate in nici un fel ratiunea fiintiala a celor unite. Deci prin negarea extremelor nu afirma ceva mijlociu, cum cred unii 18 . Caci nu 17. Nelucrind separat prin nici una din cele doua firi, caci nu se putea separa ca ipostas unificator de nici una, adeverea prin fiecare pe cealalta. Prin firea omeneasca facea vadita pe cea dumnezeiasca, desi nu era nici un gol in firea omeneasca prin care sa razbeiasca la vedere descoperita cea dumnezeiasca. Omenescul acoperea dumnezei- rea Lui in intregime cu intregimea lui, dar in intregimea omenescului se stravedea dumnezeiescul, caci era un omenesc biruitor al pacatului si liber de neputintele necesi- ta{ii in asumarea libera a acestor slabiciuni. Facea si minuni, care aratau si mai mult dumnezeirea, dar le facea omeneste, caci dumnezeirea nu se arata in nici o lucrare a ei in mod descoperit. Dumnezeirea lucra minunile prin Duhul, Care Se arata biruitor in acceptarea coboririi depline, a renuntarii la o asa zisa umanitate, care de fapt era subumana. Insesi patimirile eriau minunate prin modul lipsit de orace grija de Sine in care le suporta si minunile erau patimite caci apareau din ascultarea si patimirea li- bera in care nu se mai simfea deloc omenescul, ca un zid de piatra intre el si Dumnezeu. 18. Unirea atit de strinsa intre lucrarea dumnezeiasca si lucrarea sau patimirea omeneasca e numita de Dionisie Areopagitul «lucrare teandrica». Nu e nicicind vreo desparjire intre o lucrare si alta, dar nedespartirea nu e una cu contopirea. Lucrarea dumnezeiasca e inomenita prin unirea ei intima cu cea omeneasca. Expresia «lucrare teandrica» ne pazeste de ideea ca unirea celor doua lucrari ar produce o lucrare mij- locie. Firile nu se pot suprima prin contopire. Dumnezeu nu a creat firea omeneasca pentru ca sa o contopeasca apoi in firea Sa. Ea e respectata de El pentru veci. Deci si lucrarea ei, pe care ea a primit-o prin create, nu prin vreo cadere oarecare in sens origenist. In aceasta sta taina neinteleasa a concrescentei (au^utoc:) fara contopire a celor doua firi si lucrari. Lucrarea dumnezeiasca se inomeneste si cea omeneasca se in- dumnezeieste in unirea lor, dar nici una nu-si pierde caracterul ei. In acest oaz n-ar avea loc nici inomenirea lui Dumnezeu, nici indumnezeirea omului. Unirea intre Dum- nezeu si om nu produce o entitate intermediara. Iubirea uneste pe cei ce se iubesc si-i face s3 se imprime unul de chipul celuilalt, dar nu-i contopeste. 62 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL e ceva mijlociu in Hristos .afirmat prin negarea extremelof. Daca a nu- mit «noua» lucrarea teandricS, aceasta e pentru ca ea caracterizeaza taina cea noua, a carei ratiune este modul negrait al unirii lor (-c^? ou[At?ota?). Caci cine a cunoscut cum Se intrupeaza Dumne- zeu, ramlnind Dumnezeu ? $i cum raminind Dumnezeu adevarat este totodata om adevarat, aratindu-Se pe Sine, ca fiind cu adevarat amin- doua intr-o subzistenta naturala si prin fiecaxe din ele aratind pe cea- lalta, nesehimbindu-Se prin nici una din ele ? Acesitea numai credinta le cuprinde, cinstind prin tacere pe Cuvintul, Caruia nu-I corespunde prin fire nici o ratiune a celor create, lar daca a numit-o «teandric§», aceasta nu pentru ca e simpla, nici pentru ca e un lucru compus, sau pentru ca e numai a dumnezeirii goale prin fire, sau numai a omenitatii simple, sau pentru c& e un atribut al unei firi compuse ce se afia la mijlocul unor extreme, ci pentru ca ea corespunde Dumnezeului intrupat, adic5 inomenit in mod deplin. Si ia- ra^i nu e una, cum cred unii, pe motiv ca nu s-ar putea intelege altfel expresia «noua» (lucrare teandrica) decit ca «una». Caci «noutatea» in- seamna calitate, nu citime. Altfel ar afcrage dupa sine in chip necesar §i o singura fire de felul acesta. Daca definitia oricarei firi o constituie ratiunea lucrarii ei fiinfiale, eel ce n-ar spune ca aceasta e indoita ar ad- mite mituri cu centauri. Si apoi daca ar fi asa, eel ce ar fi asitfel avind o singura lucrare — si aceasta, naturala — cum ar putea savirsi cu ea mi- nunile si patimile, care se deosebesc intreolalta prin ratiunea firii, fara sS urmeze niici o privatiune absentei unei capacitati a firii ? Caci nici una din existente nu poate infaptui prin una si aceeasi lucrare cele contra- re, fiind tinuta in marginile definitiei si ale ratiunii firii. De aceea nu e permis a spune ca in Hristos e simplu o singura si naturala lucrare a dumnezeirii si a trupului, daca dumnezeirea si trupul nu sint, dupa. cali- tatea naturala, unul isi acelasi lucru. Caci in acest caz ar fi si o singura fire, iar Treimea ar deveni patrime. Fiindca nici dupa fire, nici dupa putere, nici dupa lucrare, nu S-a facut, zice, una cu trupul. Pentru ca prin nimic din ce e Fiul una cu Tatal si cu Duhul Sfint pentru fiinta cea una, nu S-a facut una cu trupul din pricina unirii, chiar daca 1-a facut pe acesta prin unirea cu Sine de viata facator, desi prin fire era muritor. Caci altfel S-ar fi aratat ca fiind de o fire schimbacioasa si schimbind fiinta trupului in ceea ce nu era, iar unirea facindu-1 una dupa fire. Deci lucrarea teandrica sa o intelegem cum s-a aratat. Vietuind potrivit cu ea, pentru noi nu pentru Sine, a innoit firea prin cele mai presus de fire. Caci vietuirea (itoAiTs(a) este viata traita dupa legea firii. Iar Domnul, fiind indoit in fire, pe drept cuvint S-a aratat avind o viata corespuiriza- toare legii dumnezeie§ti si omenesti, imbinata intr-una (ouYX£xpot7]y,£vov), AMBIGUA 63 fara contopire ; o viata noua si ea, nu numai fiindca era straina si uimi- toare celor de pe pamint si necunoscuita inca firii celor create, ci si fiindca era modul lucrarii noi a Cekii ce viet,uia in forma noua. Pe aceasta a numit-o poate teandrica eel ce a inventat un nume potrivit acestei taine, ca sa arate modul comunicarii de pe urma unirii negraite. Caci comunicarea aceasta trece, prin reciprocitate, atributele naturale ale fiecarai parti din Hristos celeilalte, fara prefacerea si con- topirea unei part,i in cealaltS, in ce priveste ratjunea firii. Puterea taie- toare a sabiei inrosite in foe devine putere arzatoare, si puterea arza- toare, putere taietoare. Caci precum s-a unit focul cu fierul, a§a s-a unit ?i puterea arzatoare a focului cu puterea taietoare a fierului, ?i fierul a devenit arzator prin unire cu focul, iar focul taios, prin unirea cu fierul, dar in nici un fel nu patkne?te nici una vreo prefacere In cealalta prin comunicare de pe urma unirii, ci fiecare ramine, $i dupa primirea insu- §irii de la partea cu care s-a unit, necazuta de la insusirea cea proprie dupa fire. Asa si in taina dumnezeiestii intrupari, dumnezeirea si ome- nitatea s-au unit dupa ipostas, fara sa iasa nici una din lucrarea sa na- turala din cauza unirii, dar in acelasi timp fara sa aiba dupa unire des- facuta lucrarea ei si distincta de cea a firii cu care s-a unit si cu care subzista impreuna. Caci in toata puterea de activitate a dumnezeirii Sale, Cuvintul intrupat a avut, in baza unirii nedesfacute, intrepStrunse (au[xcputaav), toata puterea patimitoare a omenita^ii Sale. Astfel Dumne- zeu fiind, savksea omemeste minunile, implinindu-le prin trupul prin fire patimiitoT, si om fiind suporta dumnezeieste patimile firii, facind aceasta cu putere dumnezeiasca. Mai bine zis le implinea si pe unele si pe altele in chip teandric, ca Cel ce era deodatS Dumnezeu si om ,9 . Prin patimi ne-a redat pe noi noua insine, aratindu-ne ce-am devenit, iar prin minuni ne-a dat pe noi Sie Insusi, daca devenim ceea ce ne-a aratat 20 . §i prin amindoua ne-a confirmat adevarul celor din care, in 19. Expresia «lucrare teandrica* nu exprima o lucrare unica a unei firi compuse din cea dumnezeiascS si cea omeneasca, caci noutatea ei exprima o calitate, nu o citirae, deci nu o singura lucrare. Daca sint doua firi, trebuie sa admitem ?i doua lu- crari unite prin ipostasul unic care le savir?e?te. Daca ar fi o singura lucrare, cum ar savirsi Hristos prin ea minuni, suportind in acelasi timp prin ea patimile ? Deci sufe- rirea patimirilor este si ea teandrica, cum e si savirsirea minunilor. Daca s-ar socoti ca e o singura lucrare, s-ar socoti ca e si o singura fire, caci nu exista fire fara lucrare. Ar fi o fire rezultata din contopirea celor doua firi. Si in acest caz in Sfinta Treime ar aparea o a partra persoanS cu o fire deosebita, sau persoana aceasta, identica cu Fiul eel intrupat, ar inceta sa mai fie o persoana dumnezeiasca nemaiavind o fire dum- nezeiasca. 20. Unul si acelasi Hristos prin patimirile pe care le-a biruit ne-a redalt pe noi noua insine, scotindu-ne din robia lor si facindu-ne stapini peste ele, sau liberi ; iar prin minuni ne-a dat pe noi Lui, ne-a facut sa ne unim cu El, ridicindu-ne la o via^a in Dumnezeu, ducind pina la capat mintuirea noastra. Prin patimi ne-a aratat ce am devenit, eliberindu-ne de patimi ; prin minuni ne-a aratat ce putem deveni si noi in viata viitoare, daca mergem mai departe de la eliberarea de pacat la slSbirea afecte- lor prin unirea cu Cel care a Inviat. 64 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL care :si care era, ca singur adevarat si credincios, voind sa-L marturisim drept ceea ce esite ! Pe Acesta avindu-L modelat in launtrul Vostru, Voi cei sfintiti in cuvint si viat,a, va rog sa-I imita'ti indelunga rabdare, ca primind pre- zenta scriere, sa va aratat,i judecatori blinzi ai celor cuprinse, biruind prin impreuna patimrre lunecarile slugii voastre, care nu aisteapta decit aceasta rasplata a ascultarii sale. $i faceti-va mijlocitori ai impacarii mele cu El, infaptuind pacea care intrece orice minte, a carei Capetenie este Insusi Mintuitorul, Cel ce slobozeste pe cei ce se tem de El de tul- burarea patimilor prin deprinderea fapituitoare. Caci El e Parintele vea- cului viitor, nascind in Duh prin dragoste si cunostinta pe cei ce vor completa lumea de sus 21 . Lui I se cuvine slava, marirea si stapinirea, impreuna cu Taital si cu Duhul Sfint in veci. Amin ! 21. Lumea de sus, care e completata de cei nascuti in Duh de Hristos, e lumea celor eliberati de patimi. Ei sint nascuti de Hristos ca de Cel intii nascut la viata libera de patimi si de afecte, la viata adevaraita nepieritoare, sau nestricacioasa. Ei formeaza lumea Duhului Sfint, pentru ca in ei locuieste Duhul libertatii. Lumea aceea completata poate fi si lumea ingerilor liberi de patimile trupului. Dar poate fi si lumea unei vie(i imbogatite in cunostinta si in iubire de fiecare persoana induhovnicita, caci fiecare aduce aportul ei la aceasta imbogatire. Ea trebuie sa nu fie alcStuita nici dintr-un nu- mar indefinit, nici din prea putini. Douazeci de frati intr-o familie reprezinta o bogatie spirituals mai mare decit doi frati j dar un numar indefinit de frati e un numar prea mare pentru familiaritatea unei comunicari continue. Sfintul Grigorie de Nyssa spune undeva ca sfirsitul lumiii va veni cind se va completa numarul celor ce vor face parte din lumea de sus. Toate locurile de pina aci (din prima parte din Ambigua) afirma asumarea ome- nescului deplin de catre Fiul lui Dumnezeu. Iar in tilcuirea lor sfintul Maxim aduce di- ferite temeiuri pentru dovedirea lucrarii omenesti in firea omeneasca asumata de Fiul lui Dumnezeu. Mai mult, insista asupra faptului ca numai prin aceasta lucrare si patimi- re Hristos a curatit firea noastra de caracterul ei patimitor (de afecte), dindu-ne exem- plu sa implinim si noi ceea ce putem implini si iertindu-ne prin ceea ce a facut peste puterea noastra, dar tot prin ea. Prin aceasta a aratat ca lucrarea sau miscarea firii omenesti nu e pacatoasa in mod necesar, conform origenismului. Fiul lui Dumnezeu a putut face aceasta pentru ca a luat caracterul nostru patimitor de dupa pacat, dar n-a luat ?i impatimirea, a luat urmarile pacatului, dar nu pacatul insusi, cum socoteau ori- genistii ca ar fi facut Hristos daca ar fi luat lucrarea omeneasca. Dupa sfintul Maxim chiar prin minuni se adevereste existenta lucrarii omenesti in Hristos, caci nici una din cele doua lucrari din Hristos nu se savirseste fara cealalta. Gum ar savirsi Hristos minunile far3 sa asocieze lucrarea prin trup la lucrarea Sa dumnezeiasca ? PARTEA A DOUA CATRE ioan, arhiepiscopul cyzicului, MAXIM, BUCURIE IN DOMNUL ! Toti ii lauda, si poate pe drept cuvint, din pricina iubirii de inva- tatuxa, pe cei ce doresc en mai multa rivna cele bune $i pe cei ce se straduiesc cu mai multa sirguinja in cunoasterea lor, pentru faptul ca vin la dascalii cei mai buni si ai celor mai bune, §i prin intrebari pri- mesc, fara sa se ruisineze, cunostinta $i stiinta lucrurilor pe oare nu le cunosc, eliberindu-se de nestdinja si de defaimarea ce le vine de pe urmja lor. Dar pe Vol oe cuvint V-ar putea lauda dupa merit ? Sau ce om va fi in stare sa imbratiseze macar cu gindul marimea virtutii Voastre ? Caci sinte^i pastor cercat al oilor cuvintatoare si §\l\i sa le aduceti spre staulul de sus prin sunete de fluier duhovnicesc, ca unul ce ati luat mai inainte cunostin^a tainica, altora inaccesibila, a oelor dumnezeiesti, prin care indreptati cu pricepere cirma Bisericii lui Hristos, ce Vi s-a incredintat dupa vrednicie, ca pe a unei corabii ce poarta povara cre- dintei si podoaba vietii celei dupa Dumnezeu, spre limanul voii dumne- zeiesti, nevatamata de ispitele de pe marea vietii. Cu toate acestea nu socotiti lucru nedemn sa intrebati, despre lucrurile ce Va sint cunoscute $i al caror tilcuitor sinteti rinduit de Dumnezeu, nu numai pe cei mai intelepti, daca undeva este cineva mai inalt ca Voi in cunostinfa, ci si pe cei ce nu sint vrednici de nimic, ba chiar sint lipsiti de experienta oricarei invataturi, in credinta ca veti afla ceva insemnat si de la cei neinsemnati. De aceea, primind si eu cinstita Voastra epistola, care-mi porunce$te sa Va trimit in scris in|elesul fiecarui pasaj, pentru Voi tai- nic, din cuvintarile sfintului Grigorie Teologul, asa cum s-a lamurit cind le-am studiat impreuna, V-am admirat pe drept cuvint, pentru virtutea Voastra §i am laudat stralucirea si inaltimea smereniei Voastre, vred- nice de Hristos. Mai bine zis, am laudat pe Domnul slavit in tot felul prin Voi si in Voi, care V-a facut pe voi si V-a harazit puterea de a Va face vrednic de Bl si a arata prin fapte si prin adevar aceasta putere infrumusetata cu atributele Lui, pina si mie, celua mic $i de niinifc vred- i - Bflntul Maxim Marturisltorul 66 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL nic, celui neinva^at si gol de once virtute si cunostinta! VSzindu-Va deci cum V-ati smerit, m-arn silit dupa putere sa primesc porunca Voas- tra, de dragul Vostru nemaigindindu-ma ca voi fi socotit lipsit de sme- renie de catre cei multi. Caci 51 Voi daruiti celui ce asteapta sa pri- measca rasplata prea iubita si prea placuta a ascultarii lui, rugaciunile Voastre staruitoare, ca Hristos Dumnezeu, ajutorul ce stS gata pentru toti cei ce se tem de El, sa Se facS insotitor cuvintului meu, mai bine zis sS-mi dea, ca Cei ce e Cuvinitul ,tot cuvintul Sau, pentru a grai to- tul cu evlavie. Iar pe Voi care cititi, Va rog sa nu asteptati de la mine o rostire impodobita, nieavind cuvinte frumoase la auz si nestiind sa le fac sa rasune in perioade cu grija intocmite. Caci nepricepindu-ma in astfel de invataturi si neavind experienta in astfel de lucrari, voi socoti lucru mare si scump, de voi putea infatisa in chip apropiat cugetarea acestui sfint si mare dascal, fie macar si intr-o expunere coborita fara sa folosesc o exprimare bogata in explicari. Caci teologul acesta, precum stitj, fund scurt la cuvinit si adinc la inteles, sileste pe eel ce vrea sa redea mai simplu intentia lui, chiar daca e mare orator si filosof, sa se intinda mult. Dar mai ales pe mine, atit de nepriceput. Dar daca rivna iubirii de Dumnezeu V-ar misca pe Voi sa treceti cele scrise intr-o ex- punere mai scurta si mai armonioasa, sau chiar sa indreptati tot infe- lesul aratindu-1 mai inalt, veti lua ca plata desavirsita rugaciunile acestui purtator-de-Dumnezeu catre StSpinul tuturor, ca unul ce n-ati suferit sa fie cugetarile lui dumnezeiesti si mai presus de fire coborite in expuneri nereusite si inferioare. Deci, dind ascultare epistolei Voastre, am pus in scris intelesul fie- carui pasagiu, rugindu-Va sa fiti judecator blind si iubitor al celor spuse. 6. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Am giija de mine ca de un lmpreund-lucidtor $i nu $tiu cum sa. fug de idscoald, sau cum sa nu cad de la Dumnezeu, mgieuiat de lanfuiile caie ma tiag sau md tin la pdmint» (Cuvintaie despre iubiiea de sdraci, cap. 7 ; P.G. 35, col, 865). Acest fericit barbat n-a injeles acelasi lucru prin «a fi tTas» si «tinut». Sa tii seama de aceasta, prea incercate, daca te straduiesti sa intelegi ceva demn de cugetarea lui inalta. Caci ar aparea ca unul ce folose?te vorbe de prisos §i nu leaga un inteles de cuvinte, daca nu ad- mdtem ca pune in fiecare cuvint semsul cuvenit, stiind astfel sa calau- zeasca in tot felul pe invatScei spre cele atotbune si folositoare. Nu face deci asa. El d5 'fiiecSrui sens intelept cuvintul potrivit si in fiecare AMBIGUA 67 cuvint inalt puine un inteles si mai inalt, ca ceea ce e inalt sa se ves- teasca prin ceva tot inalt si astfel sa se descopere intrucitva, prin amin- doua, maretia unui adevar necunoscut mai inainte celor multi. Ca sa se faca mai lamurita intreaga enigma a celor spuse, vom lua in cerceftare insesi cuvintele fericitului : «Am grija de mine, zice, ca de un impreuna fucrator, si nu stiu cum sa fug de r&scoala, sau cum sa nu cad de la Dumnezeu, ingreuiat de legaturile ce ma trag sau ma" tin la pamint». Spunind aceasta , nu vorbeste desigur despre sine, ci prin sine despre ceea ce-i comun omenescului, stiind ca tot eel ce iubeste mintuirea staruie sau in faptuire sau in contemplate. Caci farS virtute si cunostinta n-a putut nciodata nimenea sa dobindeasca mintuirea. Deci daca m-am facut, zice, unul dintre cei ce sed linga Dumnezeu prin con- templatie si se desfata de frumusetea fericita, dobindind cu desavirsire pacea si sfintenia, ca unul ce m-am facut pe mine insumi simplu pentru Dumnezeu, prin uniitatea neimpartita a dispozitiei vointei mele, mi-am imprimat dupa cuviinta ratiunea in puterile ixa^ionale ale sufletului si le-am inchinat si supus pe acestea prin ratiune mintii. E vorba de iuti- me si de pofta, dintre care pe oea dintii a prefacut-o in iubire, iar pe cea de a doua in buourie. Caci e propriu bucuriei sa salts cu cuviinta dumnezeiasca si sa se veseleasca, cum salta in pintece loan, marele Inaintemergator si vestitor al adevarului, sau imparatul David, cind a dat locas de odihna chivotului lui Israel. Pentru ca in pintece sintem si noi si Dumnezeu-Cuvintul, Facato- rul si Stapinul tuturor, cit ne aflam in starea vietii de aici (desi e greu cuvintul si neobisnuit celor mor|i, dar e adevarat). Caci Acesta Se in- trezareste in mod neclar, ca din pintece, si abia licarind in lumea aceas- ta sensibila si aceasta numai celor ce vad in duh ca loan, iar noi stra- vedem Logosul (Ratiunea) ascuns in fapturi, numai in parte, din inveli- sul nostru material, ca dintr-un pintece. Si aceasta numai daca. avem par- te de harurile lui loan. Caci in comparable cu slava negraita a veacu- lui ce va sa fie, cu straluairea si cu ceea ce are propriu acel veac, viata de acum, invaluita de intuneric, nu se deosebeste intru nimic de un pin- tece, in care pentru noi, cei prunci la intelegere, a primit sa duca o exi- stenta de prune si Dumnezeu-Cuvintul din iubirea Sa de oameni, cu toa- te ca e desavirsit si mai mult ca desavirsit 22 . 22. Cit sintem. in trupul si in lumoa sensibila de aici, nu vedem clar ratiunea com- plexa a trupului si ratiunile depline ale lucrurilor si deci nu vedem nici pe Logosul sau pe Cuvintul aflat in ele ca intr-un pintece, ca un Cuvint care a pus in ele ratiu- nile sau cuvintele Sale si sta la temelia lor. Dar nu vedem nici in propria noastra ra- tiune sau in ipostasul nostru, de cuvint cuvintator, in mod clar, chipul supremei Ra- tiuni sau al Cuvintului cuvintator, Care ne-a creat si ne sustine si pe noi ca o astfel de ratiune sau cuvint. Eu slat pe de o parte chipul Rafiunii sau al Cuvintului cuvinta- tor, pe de alta, un alt loan Inaiatemergatorul care vede in lurae ca iatr-un pintece pe Cuvintul si salts la cunoasterea prezentei Lui in acest pintece. 68 SFINTUL MAXIM MABTURISITORUL Deci daca, precum s-a spus, am devenit astfel, si am atins, pe cit e cu putinta fiintelor umane in aceasta viata, cea miai inalta culme dum- nezeiasca, dar neglijez deprinderea vietuirii deiforme, aplecindu-ma de bunavoie spre mingiierile trupului, am fost tras de povara lanturilor, adica de griji, si am cazut de la Dumnezeu, intoroiiid grija isi cautarea, care trebuie sa se indrepte numai spre imparatia cerurilor, spre ceea ce nu-i ingaduit, adica spre viata paminteasca, si rabdind sa fiu dus de siinturi in loc de a fi dus cu mintea spre Dumnezeu. , Iar daca sint inarmat prin faptuire pentru. lupta impotriva patimilor, dar inca n-am scapat deplin de cursele vrajmasilor ce vor sa ma prin- da prin ele si ingadui trupului mingiieri fara dreapta-socoteala, e vadit ca sint retinut de el, ca unul ce am ales afectiunea fata de el, in loc sa aleg despartirea de el prin virtute. Deci e tras contemplativul, ajuns la o detasare de trup prin deprin- dere, cind neglijeaza vederile dumnezeiesti, si e retinut fSptuitorul care se lupta cu trupul, cind cedeaza in lupta fata de el si alege in looul oste- nelilor pentru virtute, care e libertatea sufletului, robia patimilor 23 . Pe drumul spre cunoasterea mea ca rajiune mai vadita, deci ca chip al Logosu- lui, sau al cunoasterii mai vadite a Logosului care a pus rajiunile sau cuvintele Sale to ratfcmalitatea luxnii, eu trebuie sa imprim ratiunea mea in minie si in porta, ca pu- teri irationale ale sufletului, si sa le prefac in iubire si dorire de cele bune, adunindu- le in mintea ce se scufunda in intimitatea lui Dumnezeu. Pe masura ce se impune in mine mai mult ra^iunea, pe masura ce cuvintul meu i?i regaseste mai mult functia comunicanta, neinselatoare a celorlalji ?i neinchizatoare a mea in izolarea proprie, si pe masura oe descopar mai mult rajionalitatea lumii sau cuvintele ce mi le spune prin ea Logosul sau Cuvintul dumnezeiesc, neraminind alipit de suiprafa^a lumii si a trupului ce-mi satisface doar o sensibilitate nerationala, pe ma- sura ce vad in semenii mei mai mult chipurile ipostaziate ale Cuvintului cuvintator, care apeleaza la raspunsul meu, Logosul sau Cuvintul dumnezeiesc iese mai mult la lumina din pintecele lumii, al propriei mele persoane si al celorlalte persoane. 23. Pe drumul indicat descris mai sus sint doua etape principale : cea a faptuirii, prin care omul se curateste de patimi si imprima in viata sa virtutile ca dqprinderi ra- tionale, si ceia a contenrplatiei, sau a vederii clare a Logosului. Sfintul Maxim cunoaste trei puteri ale sufletului : ratiunea, iufimea si pofta. Iar deasupra lor este mintea. Mai bine zis ratiunea este puterea de cunoastere analitica, distinctiva a mintii, pe cind iu- timea $i pofta sint puterile ce leaga sufletul fie de trup, fie de planul mai presus de fire care se deschide mintii. Mintea e cea care intuieste neanalitic intregurile si cele mai presus de lumea vazuta. Ratiunea frineaza iufimea si pofta ?i le supune mintii. Cind ratiunea nu face aceasta, frinarea acestora de catre ea ramine fara sens. Cind a reusit prin faptuire sa supuna aceste puteri mintii, dobindind o vointa nedivizata intre ■ bine ?i rau, omul credincios s-a ridicat la treapta unei contemplate netulburate pline de sdmtire curata. Deci aceasta nu inseamna o desfiintare a iutimii si a poftei, ci o ridi- care a celei dintii la nivelul unei continui si profunde iubiri a adevaratului Bine, si la o bucurie curata de el. Iutimea nu se mai aprinde alternativ de insuccese trecatoare ; nici pofta nu se mai bucura de satisfactii trecatoare si superficiale. DupS sfintul Maxim iutimea sau puterea irascibila a sufletului si pofta sau puterea lui profitoare nu sint rele in ele insele, si de aceea ele pot fi convertite in forte ale binelui. «Afectele devin bune in cei ce se straduiesc, si anume, atunci cind desfacindu- le cu intelepciune de lucrurile trupesti, le folosesc spre cucerirea bunurilor ceresti. De pilda, pofta o pot preface In miscarea unui dor spiritual dupa cele dumnezeiesti ; pla- cerea, in bucurie curata pentru conlucrarea de buna-voie a mintii, cu darurile dumne- zeiesti" (Quaest. ad Thalasium I ; P.G. 90, 296). Trupul poate fi pus in slujba acestor nazuinte. De aceea in Noul Testament se desfiinteaza taierea-imprejur. Omul trebuie sa AMBIGTJA 69 7. Tilcuire duhovniceascS a cuvintelor : «Ce vrea Infelepciunea cu mine si care este taina cea mare ? Oare nu viea ca noi, caie sintem paitea lui Dumnezeu si am cms de sus, sa privim in lupta noastrd cu tiupul puiuiea spie El, si neputinfa legato, de noi sa. ne fie pedagog spie vrednicie, ca nu cumva sa ne mindiim din piici- na vredniciei si fdlindu-ne sa. disprefuim pe Facator ?» (Din Cuv. 14 despre iubirea de saraci, cap. 7 ; P.G. 35, 863 C). Unii, citind aceste cuvinte si neasteptind, precum se pare, niei o ras- plata pentru osteneala cautarii adevarului, se refugiaza in lnvataturile u?oare ale dogmelor elinesti, ce le ofera multe prilejuri de fantezie. Ei spun ca — dupa parerea lor — prin aceste cuvinte urvajatorul ne dS sa mtelegem unitaitea de odinioara a fiintelor rationale, potrivit careia Hind de o fire cu Dumnezeu (au\i.^nsK) y in El aveam petrecerea si locuin- ta ; apoi ivindu-se miscarea si impra$tiindu-se din aceasta in chip va- riat fiintele rationale, L-au silit pe Dumnezeu sa faca lumea aceasta cor- porala, oa sa le lege de irupuri spre a le pedepsi pentru pacatele de mai inainte. Dar ei nu-si dau seama ca sustin lucruri imposibile si presupun cele necuvenite, precum va dovedi in continuare ratiunea adevarata. Dumnezeirea este nemiiscata, ca una ce e plinirea'tuturor. Dar, tot ce a primit existenta din nimic e in miscare, fiind purtat numaidecit spre o tinta oarecare. Daca-i asa si daca tot ce se misca inca nu s-a oprit, intrucit nu isi-a odihnit puterea miscarii din dorinta prin atingerea tin- tei dorite (caci nimic altceva nu poate opri prin fire pe eel purtat de miscare, decit lucrul acela, cind se arata), urmeaza ca tot ce se misca nu s-a oprit intrucit n-a ajuns la ultima tinta dorita, pentru ca altfel ar insemna ca nici tinita aceea spre care sint purtate toate, aratindu-se, nu poate opri miisearea lor. Deci, daca aceia sustin ca aceasta s-a petrecut cindva si daca fiin- tele rationale s-au imprastiat miscindu-se din resedinta si petrecerea *.aie de la sine numai necurafia, rfiutatea si ne^tiinta si nu altceva al trupului, pentru ca nimic din ale trupului «nu si-a luat fiinta din aplicarea patimasa a voii, ci toate isi au originea in creafiunea dumnezeiasca. Caci chiar nimic din cele proprii firii nu este ?iecurat, avind pe Dumnezeu drept cauza a lor» (Op. cit., 27, P.G. 90, 360 A). Posibili- tatea de convertire a puterilor sufletesti irationale in patimi rele sau in simtiri curate se explica din faptul ca ele, spre deosebire de animale in care ele sint exclusiv forta de aparare si de apetit a biosului, sint in om inelul de legatura intre spirit si trup, sau ele sint comune trupului si spiritului. Cind se activeaza pornind mai mult de la trup, ele sint irationale, vehemente si coboara pe om la o viata inferioara. Cind lega- tura lor cu ratiunea e mai activa, atunci se dezvolta mai mult ca iubire si bucurie a -piritului pentru valorile spirituale ale lui. Sfintul Maxim cunoaste doua faze in inaltarea celui credincios spre Dumnezeu : starea faptuirii sau a dobindirii virtutilor prin fapte, si starea contemplativa care a tre- ut peste starea faptuirii. Cel aflat in starea faptuirii poate fi retinut mereu in aceasta -tare daca cedeaza in lupta cu ispitele, iar contemplativul poate fi tras in jos din starea t til, cind neglijeaza contemplarea realitatii divine. 70 SFINTUL MAXIM MAHTURISITORUL lor in Acela care e ultimul si singurul dorit, vol intreba, ca sa nu lun- gesc vorba, unde e dovada ca nu vor trebui sa sustina ca fiintele ratio- nale nu vor suporta cu necesitate aceleasi caderi in aceleasi situatii la infinit ? Caci nu e nici o rat,iune care sa impiedice ca eel ce a putut fi dispre^uit o data prin experien^a, sa poata fi mereu disprefuit. Dar ce ar putea fi mai jalnic decit a fi purtate astfel fiintele rationale si a nu avea si spera nici o temelie nemiscata pentru fixarea lor in bine ? 24 Iar daca ar spune ca pot (sa se opreasca), dar nu vor, pentru faptul ca au experiat si contrariul, in cazul acesta Binele nu va fi dorit de ele pentru el, ca bine, ci pentru contrariul lui, ca unul ce nu e vrednic de iu- bit prin fire sau in mod direct. Dar tot ce nu e pentru sine bun si vred- nic de iubit si atragator al intregii miscari nu e bine in sens propriu. $i de aceea nici nu atrage cu adevarat dorinta celor ce se indulcesc cu el si deci cei ce cugeta astfel trebuie sa multumeasca raului ca prin el au invatat ce se cuvine si au aflat ulterior ca nu sa se fizexe in bine. Ba trebuie sa spuna ca si facerea le e necesara, odata ce au cunoscut ca le e de trebuinta, ba chiar ca le e mai de folos decit firea, fiindu-le in- vatatoare, cum zic, spre ceea ce le este de trebuinta, ba chiar fiind mai- 24. Capitolul acesta este o masiva reapingere a doctrinei platonic-origeniste. Mai intii se expune in citeva rinduri aceasta doctrina. Dupa ea fiintele rationale sau sufle- tele au preexistat ca o unitate (henada) inoadrata in Dumnezeu, fiind de o fire cu El. MiscTndu-se din aceasta unitate, sau imprastiindu-se, L-au obligat pe Dumnezeu sa dea existenta lumii corporale pentru a pedepsi sufletele pentru pacatul de mai inainte al impi5stierii lor. Deci, dupa aceasta doatrina miscarea fiintelor rationale a inceput inainte de face- rea lumii (7e^eaic) corporale. Iar miscarea este una cu pacatul. Sfintul Maxim afirma mai intii ca daca fiintele rationale Sint de o fiinfa cu Dumnezeu, ele nu s-au putut misca, pentru ca Dumnezeu nu Se mi$ca, neavind ceva mai Inalt spre care sa Se miste, intrucit e plLnatatea tuturor. Numai ceea ce isi primeste existenta din nimic se afla in miscare, pina ajunge la binele deplin, adica la Dumnezeu. Miscarea se explica prin dorinta de a ajunge la aoel bine suprem. Cind ele ajung la acel bine suprem, misca- rea lor inceteaza, pentru ca dorinta lor s-a saitisfacut intru totul. Deci daca realitatile create sint in miscare, inseamna ca ele sint create si ca inca n-au ajuns la binele su- prem dorit. Altfel ar insemna ca nici acel bine nu poate satisface deplin dorinta oelor ce se misca, deci nu poate opri miscarea lor. Propriu-zis, in doctrina platonic-origenlsta e implicata o anumtta imperfectiune a lui Dumnezu care nu poate opri cu totul miscarea celor ce se afla in El sau au ajuns la El. Dumnezeul platonic-origenist nu e esential deosebit de fiintele rationale aflatoare in El, sau ajunse in El. E o doctrina panteista care nu cunoaste pe Dumnezeul absolut in perfectiunea Lui si ca atare cu totul deosebit de orice alta realitate. Dumnezeul pla- tonic-origenist e o esenfa de o anumita relativitate, pe care se zbate sa o depaseasca, dar care nu poate trece deasupra unui anumit plafon. De aceea nemii5careia la care au ajuns fiintele HngS acest plafon nu poate fi vesnica. De aici decurge perspectiva unui urcus al fiintelor pina la plafon si ve$nica lor cadere de acolo. Dumnezeul platonic-origenist i§i arata relaltivitatea si in lipsa lui de libertate. El e silit sa dea fiinta lumii corporale pentru pedepsirea ;si recuperarea fiintelor ratio- nale cazute din el. Propriu-zis, daca aceste fiinte sint de o fire cu el, prin caderea lor a cazut $i o parte din el insusi. Astfel e o lupta In el intre ceea ce a cazut ?i nu a cazuit. In lupta aceasta dumnezeu eel necazut se foloseste de raul lumii corporale pentru recuperarea partii lui cazute. AMBIGUA 71 ca a tot ce este mai de pret, adiea a nihirii, prin care toate cele fScute de Dumnezeu obisnuiesc sS se adune la Dumnezeu, in chip statornic si neschimbait 2S . 7 a. Si iarfisi : facerea celor facute de Dumnezeu, inteligibile si sen- sibile, e cugetata anterioarS. miscarii. C5ci nu poate fi miscarea inain- tea facerii. Pentru ca miscarea e a celor ce au fost facute, cea inteligi- bila a celor inteligibile, cea sensibila a celor sensibile. Fiindca nici una din cele ce au fost facute nu e prin ratiunea ei nemisoata, nici mScar cele neinsuflet,ite si sensibile, cum au constatat cercetStorii mai sirgu- inciasi ai lucrurilor. Ei au spus ca toate se misca" fie in linie dreapta, fie in cere, fie in spirals. $i toaltS miscarea e, dupa felul ei, sau simplS sau compusa. Deci daca facerea lucrurilor e cugetata anterioara mi^carii lor, miscarea este cugetata posterioara facerii lucrurilor a caror miscare este, fiinid pentru cugetare ulterioara facerii lor. Pe aoeasta miscare o numesc unii putere naturals ce se grabeiste spre tinta sa finals, sau p3ti- mire (^a&^i), adica mitscare ce se desfSsoarS de la ceva spre altceva, avind ca tinta finala nepatimirea (libertatea de pasiune = to aTraSs?), sau lucrare activa ce are ca tinta finala pe Cel prin Sine perfect. Dar nimic din cele facute nu-si este tinta sa proprie, odatS ce nu-si este nici cauza sa, pentru ca altfel ar fi nefacut, fara inceput si nemis- cat, ca unul ce n-ar avea sa se miste spre nimic. Cel ce este astfel trans- cende (ex^aivsi) firea celor ce sint, ca unul ce nu e pentru nimic. Caci definitia lui adevarata, desi pare ciudata, e aceasta : «Jinta finala e cea pentru care sint toate, dar ea nu e pentru nimie» 26 . 25. Sfintul Maxim presupune ?i explicarea ca neoprirea in binele dorit a fiintelor rationale ar putea proveni din faptul ca au experiat $i contrarul binelui. De aici ar rezulta c5 e necesara o continua altemare a gustarii binelui cu experienta raului, pen- tru ca aceasta sa indemne mereu fiintele rationale sa doreasca revenirea la gustarea binelui. La aceasta explicare sfintul Maxim raspunde ca, intr-un astfel de caz, binele n-ar fi vrednic de iubit prin el insusi, ci prin intermedierea raului. In felul acesta el trebuie sa binecuvinteze si facerea lumii corporale (considerata de ei, pe de o alt5 parte, ca instrument pentru pedepsirea pacatului de mai inainte) si s-o considere mai de pret decit firea lor de fiinte rationale, odata ce prin ea sint condusi la bine. Mai mult, trebuie s-o considere, chiar prin raul legat de ea, ca nSscatoarea iubirii de Dum- nezeu care conduce toate cele ce sint din Dumnezeu, la o noua fixare in El. Concluzia e ca nu s-ar mai putea face o distinctie reala intre bine si rau. Totul e bine sau totul e rau. Binele nu e bine, daca nu se poate ramine in el ; raul nu e rau, daca e o cale necesara pentru ajungerea la bine. Relativismul apare intr-o alta forma. 26. Platon si Origen afirmau ca inainte a fost miscarea si apai facerea (Yeveaic) ca un rezultat al pacatului miscarii. Sfintul Maxim afirma ca intii e facerea si apoi mis- carea (desigur e vorba numiai de o anterioritate logica a facerii, nu de una reala). lar intrucit facerea e actul liber al lui Dumnezeu, miscarea data lumii create nu <* rea. Prin ea creatiunea, ca una ce nu are totul in sine, tinde spre Cel perfect. Deci daca existentele se misca, aceasta e o dovada ca sint create, ca nu sint par- ticele ale divinitatii. Ceea ce e creat suporta fara sa vrea miscarea, pe cind Cel ne- creat nu e supus patimirii ei, pentru ca El e singur infinit si necircumscris ; El nu poate patimi miscarea fara voia Lui, pentru ca nu are de cine sa fie indragiit, pe cine sa do- reasca, pentru ca e singur si infinit. Daca ar fi parti ale divinitatii, fiintele nu s-ar fi putut misca din ea, ca sa ajunga iarasi in ea. Ele sint create si n-au ajuns inca la unirea 72 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL De asemenea nimic din cele facute nu e scop in sine (to autoteXei). Caci in ace&t caz n-ar fi supus unei lipse, pentru ca ar fi deplin si n-ar fi supus miscarii si ar avea existent,a mereu la fel si de nicaieri. Caci eel cu scopul in sine este isi neoauzat. Cel ce e facut nu e nici liber de patimire, pentru ca atunci ar fi sin- gur si ianfiniit si necircumscris. Caci eel liber de patima nu poate patimi, pentru ca nu e indragostit de altceva si nu se misca spre altceva prin doxinjta. Asadar nici una din cele ce au fost faouJte si se misca nu s-a oprit, intrucit n-a ajuns la prima si singura cauza, din care au existen^a cele ce sint, sau intrucit n-a intrat in launtrul supremului bine dorit. De aceea nu poate sS se cugete ca fiintele rationale s-au imprastiat dintr-o uni- tate anterioara si aceasta imprastieie a adus cu sine pe urma nasterea trupurilor Z7 . Despre aceasta marturisesc sfintii Moise, David si Pavel si Stapinul lor, Hristos. Cel dintii istoriseste ca protoparintele n-a gustat din pomul vietii (Fac. 2, 17), iar alta data zice : «Caci n-ati venit pina acum la odih- na si la mostenirea pe care o da Domnul Dumnezeul nostru» (Deut., 12, 9). Iar David striga : «Satura-ma-voi cind mi se va arata slava Ta» (Ps. cu tinta ultima, cu tinta in sine, cu perfectiunea infinita. Numai cel nefacut de altci- neva I§i este tinta in el insu?i si nu se misca spre nimic altceva. Acela transcende firea celor create pentru ca nu e facut pentru nimic altceva, cum sint facute acestea, toate, pentru El. Transcendent^ Lui are deci doua intelesuri : nu e tinut cu sila in relatie cu nimic ; toate sint cu necesitate {inute in relatie cu El, trebuind sa se miste spre El. El e punctul ultim de convergent si de nazuinja al tuturor. Aceasta explica misoarea tuturor. Deci de la El nu se poate misca nimic. Avem aci un alt argument impotriva origenismului platonist. 27. Toate cele create se misca, pentru ca nici una din ele nu e scop in sine. Ce e scop in sine nu e supus unei influenfe, unei atracjii, unei miscari nelibere, unei actiuni de perfectionare. El e scop in sine, pentru ca nu e nici cauzat. Sfintul Maxim deduce deci c3 facerea lucrurilor trebuie cugetata anterioara miscarii lor. Facerea nu e provocate de o miscare pacatoasa anterioara. E vorba de o anterioritate cugetata. In realitate, indata ce sint create lucrurile se misca, deci si miscarea are sens pozitiv ca §i firea. Iar lucrurile create nu exista fara miscare. Ele se misca spre tinta' dorita ; dorinta de a ajunge la acea tinta e sadita in ele. Astfel exista o legatura interioara intre cele create si tinta lor, in care ele insele isi ating desavirsirea. Miscarea e acti- varea dorintei spre bine, spre desavirsire, mijlocul de realizare a ei. Dupa unii mis- carea se s8virseste in linie dreapta : tinita e inainte. Dupa altii miscarea se savirseste in cercuri concentrice : tinta e in interiorul cel mai intim spre care fiintele create inainteaza printr-o miscare circulars spre aceasta tinta tot mai interioara. Dupa altii, miscarea are forma de spirala, sau forma circulars suitoare ca la Dionisie Areopagi- tul : Dumnezeu e in interiorul intim, sau mai bine zis dincolo de el, descoperindu-Se pe fiecare treapta a urcusului in spirala tot mai himinos, urcind pentru intelegerea noastra pe masura ce urea miscarea noastra. Unii numesc aceasta miscare putere sau patenta naturala ce se grabeste prin ea insasi spre ttata proprie ei, deci scot in relief caracterul ei natural. Altii o numesc patimire, scotind in relief faptul ca e legata de fire de catre Creatorul ei, ca se des- fasoara in oarecare masura fara voie, ca fiinta creata simte trebuinta sa inainteze spre altceva, nefiindu-si sufieienta, desi fiinta isi poate alege ea singura directia miscarii. Dar in mod natural toate cele facute se misca spre tinta care e in acelasi timp originea lor, aratind ca nici una nu isi este ea insasi tinta finals. AMB1GVA 73 16, 15) si «Insetat-a sufletul meu de Dumnezeul eel tare, eel viu. Cind voi veni si m§ vol arata fetei lui Dumnezeu ?» (Ps. 41, 2). Pavel scrie si el filipenilor : «Ca doar sa ajung ommva la invierea mortilor. Nu ca am si luat, sau ca m-am si desavirsit ; ci alerg ca doar voi lua, intrucit am si fost luat de Iisus Hristos» (Fil. 3, 11 — 12). Iar eyreilor le scrie :. «Caci eel ce a intrat la odihna lui s-a odihnit si el de lucrurile lui, pre- cum Dumnezeu de ale Sale» (Evr. 4, 10). $i iarasi in aceeasi epistola asigura ca nimeni n-a luat fagaduintele. Iar Hristos zice : «Verriti la Mine toti cei osteniti si impovarati, si Eu va voi odihni pe voi» (Mt, 11, 28). Deci ineS nici una din cele facute nu si-a oprit puterea natural^ ce se misca spre tinta ei finala, nici nu s-a odihnit din lucrarea ei, razi- mind-o in tinta finala, nici n-a secerat rodul patimirii din cursul md§ca- rii, adica nepatimirea si nemii^carea. Caci numai lui Dumnezeu li este propriu sa fie sfirsitul (tinta finala), desavirsitul si nepatimitorul, fiind Cel nemiscat, deplin si liber de patimire. Propriu celor facute este sa se miste spre sfirsitul fara de inceput, sa-si odihneasca lucrarea in sfirsitul desavirsit nemasurat si sa patimeasca, dar nu sa fie sau sa devie dupa fiinta fara relatie sau calitate (aitotov). Caci tot ce e facuit si creat evi- dent nu e liber de relatie 28 . 7 b. Iar cuvintul «patima» (patimire, pasivitate, pasiune = ica&o?) sa-1 primim aid cu sentimente bune. Caci nu indica patima din procesul de prefacere sau de corupere a puterii, ci pe cea care coexista prin fire cu luicrurile si cu fiintele create. Caci toate cite au fostt fcicute patimesc mi scar ea, ca unele ce nu sint miscare sau putere prin ele insele 29 . Deci daca fiintele rationale siht facute, ele numaidecit se si misca ca unele ce sint miiscate dupa fire, dinspre Inceput (origine), penitru faptul ca exists (8ii to eivat), spre sfirsit (spre tinta lor), dupa alegerea vointei (xaxi -]fvu>[i.7jv) spre existenta fericita (to eu stvat). Caci t^inta (sfir- situl) miscarii celor ce se misca este existenta fericita, precum incepu- tul ei este insasi existenta. Iar aceasta este Dumnezeu, Care e si Data- torul existentei si Daruitorul existentei fericite, ca inceput (obirsie) si 28. Dumnezeu singur e in afara de relatie, intrucit nu e tinut in relatie cu ceva fara voia Lui, printr-o necesitate ;a naiturii Sale care ar avea nevoie sa fie intregita, care ar depinde de ceva strain de ea. Cind ceva se afla fara voie in relatie, inseamna ca ii lipseste o anumita calitate, deci e determinat intr-un fel oarecare. Dumnezeu insa nu e lipsit de nici o calitate, sau mai bine zis nu e determinat de nimic. Determi- narea implica o marginire. Cel determinat e dependent de o alta realitate. El nu are ceea ce are aceea. 29. Pentru a intari ideea ca miscarea nu e rea, sfintul Maxim a numit-o patimi- re in sens bun. Miscarea fiintelor create e patimire in acest sens bun, pentru ca fiin- [ele nu sint miscare sau putere prin ele insele, ci au miscarea sau puterea de la Cel ce le-a creat. Pe de alta parte, miscarea ca patimire in sens bun e congenitala. cu firea fiintelor create ; ele au miscarea imprimata in firea lor. Iar pe aceasta o au de la Dumnezeu. Mi.jcarea lor ca patimire e implicata in insusi creaturalul lor. 74 SFINTUL MAXIM MABTURISITORUL sfirsit (tintS) 30 . Caci din El avem si a ne misca simplu ca din inceput (obirisie) si felul cum ne mi$cam spre El ca tints, (sfirsit) 31 . Iar daca. fiinta intelegatoare se misca, intelegind potrivit cu ea in- sasi, ea intelege desigur. $i daca intelege, desigur cS si iubeste pe Cel pe care-L intelege. Iar daca ll iubeste, desigur ca si patimeste ten- siunea (extazul) spre El ca spre Cel iubit 32 . $i daca patimeste, desigur ca se si grabeste, iar de se grSbeste, desigur ca si intensifica incordarea miscarii ; si daca intensifica cu fane mitscarea, nu se opreste pina nu ajunge intreaga in Cel iubit intreg si pinS nu e invaluita de El intreg, primind de bunavoie, intreaga, prin libera alegere imbrati^area (circum- scTierea) mintuitoare, ca sa fie strabatuta (calificatta) intreaga de Intreg Cel ce o imbratiseaza (circumscrie), incit nici sa nu imai vrea sa se poa- ta cunoaste oea imbratisata (circumscrisa) din sine insasi, ci din Cel ce-o imbratiseaza (o circumscrie) ; ea va fi atunci ca aerul luminat cu totul de luminS si ca fierul inrosit intreg de intreg focul si ca cele ase- 30. Miscarea e sadita !n creaturi de Creatorul lor, deci porneste de la cauza lor care le-a dat existenta. Dar le e data, ca prin mi§care ele sa Inainteze de la existenfa ce ,li s-a dat, spre existenta fericita care e la sfirsit. Ele nu pornesc din existenta feri- cita, ci simplu de la existenta. Dumnezeu nu Se misca pentru ca in El existenta si existenta fericita coincid. In existenta de sine se implies si existenta vesnic fericita ; in existenta de la Dumnezeu se implica miscarea spre deplinatatea existentei in El, sau spre Cel ce este existenta de sine. Conceptia sfintului Maxim despre crearea lu- mii si a trupului are un rost pozitiv. Trupul e creat pentru a fi indumnezeit, progre- sind Impreuna cu sufletul spre Dumnezeu, nu ca pedeapsa pentru sufletul care a pacatuit inainte de a avea trup. Fiul lui Dumnezeu insusi asuma trupul omenesc, iar prin trup se indumnezeieste lumea intreaga. 31. De la Dumnezeu avem si a ne misca. Daca miscarea e de la Dumnezeu si spre Dumnezeu, ea nu e rea in principiu, dar o putem directiona spre rSu prin liber- tat e. 32. Sfintul Maxim recunoaste intelegerii prioritatea in miscarea fiintelor intele- gatoare. O astfel de fiinta nu se misca spre ceva ce nu Intelege. Dar nici intelegerea nu produce prin sine miscare. Ci ea naste intii iubirea fata de cel inteles si aceasta iubire produce miscarea. Deci avem schema : intelegere, iubire, miscare. In aceasta se aratS din nou sensul pozitiv acordat de sfintul Maxim miscarii. Miscarea nu e oarba. Sfintul Maxim recunoaste iubirii un caracter patimdtor. Dar exists o iubire ca patima de lauda, si altele, ca patimi rele. «Patima rea a iubirii ocupa mdntea cu lucru- rile materiale j iar patima de lauda o leaga de cele dumnezeiesti» (Capete despre dra- goste, II, 71). Ba una dintre iubiri si anume «mbirea trupeasca de sine este inceputu] tuturor patimilor». Dar aceasta e o iubire nerationala, fara sens, care duce la dezor- dine fiinta, pe cind iubirea de Dumnezeu este rationala, intelegatoare a sensului exis- tentei, a drumului ei de realizare a fiintei in Dumnezeu. Avind aceasta calitate iubirea desavirsita de Dumnezeu e socotita de sfintul Maxim culmea nepatimirii (op. cit., I, 30). Ea este nSscuta de nepatimire (1, 2). Cum se conciliaza considerarea iubirii de Dumnezeu ca «patimire» si totodata ca «nepati- mire» ? Ea este «patimire» intrucit Dumnezeu ne rapeste prin bunatatea si frumuse- tea Lui si prin pornirea pusa in firea noastra spre cistigarea bunatatii ?i frumusetii depline, in unirea cu Dumnezeu. Ea ne scoate din noi si din toate cele lumesti, cum nu ne scot patimile celelalte, intrucit ne elibereaza din alipirea la lucrurile inferioare, la lume si la trup privite in ele insesi. Iubirea de Dumnezeu este «patimire» intrucit nu o producem noi, ci stralucirea Binelui suprem in noi, dar ea e nepatimasa, intrucit inalta pe om la o stare de buna- tate, de generozitate, de libertate.de intuitie cuceritoare a infinitatii lui Dumnezeu, dincolo de formele pieritoare si limitate ale hunurilor terestre, la o sporita si tot mai curata sensibilitate spirituals. AMBIGUA 75 m&nStoare, din care deducem cu inchipuiTea pariticiparea viijoare — dar nu cea creata si stricacioasa — a celor drept,i, la bunatate. Caci cele nadajduite slant mai presus de acestea toate, ca unele ce siwt, dupa cum s-a scris, dincolo de vedere, de auz si de cugetare. 7 c. Aceasta este poate supunerea cu care spune Apostolul ca Fiul va supune Tatalul pe cei ce primesc sa se supuna de bunavoie, dupa care, sau datorita careia, «vrajm.asul eel din urma care va fi nimicit este moartea» (I Cor. 15, 26). Aceasta pentru ca vointa noastra de a fi sta- pini pe noi insine, adica libertaitea (to atnesooatov), prin care facin- du-si moartea initrarea la noi a intarit asupra noastra stapinixea slrica- ciunii, a cedat locul cu totul lui Dumnezeu, imparatind cum se cuvine prin faptul ca primeiste sa fie imparatita si inceiteaza sS mai vrea ceva deo- sebit de ceea ce vrea Dumnezeu. E ceea ce zice catre Taital Insusi Min- tuitorul care a modelat in Sine firea noastra (lv eauTui tuttSv 16 Tjjxsxepov) : «Dar nu cum Eu voiesc, ci cum Tu voiesti» (Mt. r 26, 39) ; iar dupa El, si dumnezeiescul Pavel, ca unul ce se •tagaduieste pe sine si nu se mai stie ca avind o viata proprie : «Caci nu mai traiesc eu, ci Hristos traieste in mine» (Gal., 2, 20). Dar sa nu va tulbure ceea ce am spus ; caci nu spun ca se va produce o suprimare a libertatii (xou duielouaiou), ci mai degra- ba intarirea ei in fixitate si neclintirea cea dupa fire, sau cedare li- bera 33 , ca de unde avem existen^a, de acolo sa dorim a primi si a ne 33. Sfintul Maxim afirmg cu indrazneala ca moartea a intrat in noi prin liberta- tea noastra. Iar moartea e pregatita de procesul de compere a firii noastre. Daca vrem sa scapam, la sfirsitul lumii, de moarte, vointa noastra trebuie sa cedeze treptat locul ei voii lui Dumnezeu. Cind voia lui Dumnezeu va fi luait cu totul locul voii noastre, dar ou voia noastra, moartea via fi invinsa. Caci atunci vom imparati cu ade- varat asupra noastra, intrucit va imparati cu voia noastra Dumnezeu in noi. Deci nu la libertate trebuie sa renuntam, ci la o libertate arbitrara prin care voim sa ne des- par{im de Dumnezeu, sa fim prin noi insine. Ela face moartea stapina peste noi. Se respinge aci ideea origenista care accentueaza aftit de exclusiv vointa libera ca ea a putut cadea chiar si din fericirea in care petrecea in Dumnezeu. Libertatea ne e data ca sa alegem ceea ce promoveaza firea noastra, ceea ce e conform ei. Ceea ce promoveaza cu adevarat firea noastra e acordarea ei cu Dum- nezeu, arhetipul ei, si cu voia lui Dumnezeu, care urmSreste implinirea ei conforma cu ratiunela dupa care a fost creata si ajungerea ei la vesnica durata fericita. Astfel a voi ceea ce voieste Dumnezeu pentru noi inseamna a .ne voi pe nod insine, a voi conform cu firea noastra, a voi intarirea firii noastre in vederea eternitatii ei fericite in Dumnezeu, nelucrind contrar ei, nelucrind la slabirea si coruperea ei. Voia lui Dumnezeu cu privire la noi nu numai ca vrea promovarea firii noastre, ci o poate si realiza. Libertatea noastra vrea cu adevarat ceea ce o promoveaza, consimtind cu voia lui Dumnezeu. Atunci Dumnezeu nu mai e impiedicat s5 stapineasca peste noi in locul mortii. Dar lasind pe Dumnezeu sa voiaisca prin noi, voim noi insine impreu- na cu El. Stapinind El in noi, stapinim noi ou EI. Libertatea in uzul ei firesc se arata in a voi ceea ce e conform firii noastre, in a voi viata netrecatoare din izvorul vietii netrec8toare. Libertatea adevarata consta in a deschide actiunii de viata datatoare a lui Dumnezeu drum in noi. Libertatea in uzul ei lamagitor consta in a voi sS fim exclusiv prin noi insine, prin puterile noastre ce se epuizeaza in s:curta vreme. Problema aceasta a fost bine analizata si lamurita de B. Viseslavfev, Etica pre- oprajennago Erosa, Paris, 1931, p. 141 — 196. El porneste de la existenta celor dou5 forme ale libertatii in om : libertatea negativa si libertatea pozitiva, sau liberul arbi- 76 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL misca 34 . Aceasta penitru ca chipul s-a urcat la arhetip §i s-a adecvat ca o pecete originalului §i nu mai are §i nu mai poate ,sa fie dusa de acum inainte spre altceva, sau mai limpede si mai adevarat spus, mid nu mai poate sa vrea, ca una ce a primit lucrarea dumnezeiasca, mai bine-zis a devenilt dumnezeu prin indumnezeire si se indulceste mai mult prin ie- tru si libertatea in bine. Ultima e o libertate creatoare, libertatea ce ne decide pentru bine. Dar prima nu e mai putin dmportanta, intrucit prin ea omul se apara de orioe constringere, isi afirma personaliitatea. In libertatea negativa inca nu se afirma si cea pozitiva, dar cea pozitiva o include si o conserva pe cea negativa. Trecerea pri- mei libertati la a doua inseamna sublimarea voii. Aceasta trecere se realizeaza prin rezolvarea unei antinomii : libertatea se afla pe de o parte in fata unor datorii, a unor valori objective ; pe de alta ea, afirmtndu-se chiar Impotriva lor, arata ca ea e o realitate tot asa de prefioiasa, de indestructibila ca si valorile. N. Hartman a exprimat filosofic rezolvarea acestei antinomii, spunind ca cele doua alternative se completeaza reciproc : valorile determina ideal libertatea, arata in ce sens trebuie sa lucreze ea, dar ele au nevoie de determinarea realfi din partea li- bertafii, au nevoie de hotarirea ei pentru a fi realizate. Viseslavtev vede rezolvarea altfel : opozifia personalitatii fata de datorii prin li- beral arbitru provine din teama ei de a-si pierde -autonomia. El spune ca in acceptarea de catre om a voii luS Dumnezeu, in declaratia lui : «Fie voia Ta», libertatea alegerii si personalitatea sint conservate, pentru ca. «Fie» este expresia deplina a voii libere, care ar putea spune si «sa nu fie»,. Expresia «Fie» rasuna din adincul sinei au/tonome, ca raspuns liber la chemarea voii lui Dumnezeu. In cuvintele «Fie voia Ta» e inclusa recunoasterea a doua voi, nu o sinc/ura voie. Rezolvarea antinomiei e aceas'ta : «Dum- nezeu voieste sa implinim voia Lui (si in acest sens voieste supunerea noastra), dar nu ca robi, ci ca prieteni si fii {si in acest sens niu voieste supunerea simpla). Dum- nezeu voieste iubirea, dar in orice iubire este alegere libera, in orice iubire e asocierea a doua voin(e si a doua libertati» (p. 180). Cu alte cuvinte, omul isi unifica In iubire voia lui cu voia lui Dumnezeu, isi face in mod liber voia lui Dumnezeu voie proprie, pentru ca, afirmind voia lui Dum- nezeu, el stie ca se afirma, se spore?te pe sine. Valorile pe care le cere Dumnezeu implinilte de la om sint valorile care 11 conserva si dezvolta pe om in sensul eel ade- varat ca personalitate. Dumnezeu ii spune prin toate poruncile : voiesc sa te reali- zezi ? st&o;), intregul uman drept caracteristica ce ii revine ca unei parti a acestui in- treg in baza relatiei. In amindoua, adica si in suflet si in trup, relatia cuge- tindu-se ca ceva ce nu poate fi smuls, intrucit sint parti ale intregii specii umane, infa^iseaza si aducerea lor impreuna la existenta si do- vedeste si deosebirea intre ele dupa fiinta, nevatamind in nici un fel ratiunile sadite in ele dupa fiinta. Deci nu e cu putinta peste tot a afla sau numi vreun trup sau suflet in afara de relatia intre ele. Caci deo- 74. Daca sufletul preexists singur inainte de unirea cu trupul, iar trupul, la fel, fiecare formeaza o specie deosebita. Daca-i asa, cind se unesc formeaza o specie noua. Dar specia aceasta noua se formeaza fie prin patimirea unei acfiuni din afara a fiecareia din ele si printr-o anumita modificare a lor, fie prin firea lor. In cazul dintii, sufletul preexistent n-ar fi om, ci ar deveni om de-abia prin unirea cu trupul, ivindu-se o specie noua, intr-un sens apropiat de transformismul evolutionist care degradeaza fiinta umana, destinata dupa credinta crestina unei existente eterne. in cazul al doilea, sufletul s-ar putea uni continuu cu alte trupuri, in sensul doctrinei metempsihozei si reincarnarilor care desfiinfeaza si ea persoana umana chemata la o existenta si la o desavirsire vesnica, sau s-ar intrerupe mereu ridicarea omului la adevarata desavirsire si inaintarea in ea. Specia si persoana umana se menfin si se conditioneaza una pe alta numai daca sufletul si trupul nu se unesc nici prin suportarea vreunei ac{iuni exterioare, nici printr-o afinitate naturala impersonala, ci vin la existenta deodata (prin nastere ; dar fiecare suflet, cu trupul lui. De altfel, atit unirea sufletului cu trupul sub o pre- siune exterioara, cit si unirea lor prin afinitatea naturala se reduc la aceeasi lege a naturii generale si nelibere. Unitatea de specie intre suflet si trup — dar intre un anoimit suflet si un anumit trup — implica pe de o parte o prezenta in suflet a puterilor formatoare ale trupului, pe de alta, o rationalitate a materiei. Dar si dintr-o legatura ipostatica sau personala intre un anumit suflet si un anumit trup se naste o persoana anumita. AMBIGUA 101 data cu partea se arata si aceea ca este parte a cuiva. Incit daca pre- exists o parte alteia, e implicat in ea si intregul a carui parte este. Caci rela|ia ei este de neinlaturat 75 . Atita despre acestea. Iar daca acest cuvint n-a cazuit din adevar, Ii multumesc lui Dumnezeu, Care, prin rugaciunile voastre, m-a calauzit sa cuget bine. Iar de lipseste ceva din adevar, voi vet,i §ti cum este lucrul exact, avind de la Dumnezeu insuflarea cunostint,ei acestora. 8. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Cit timp materia va purta de la sine instabilitatea, ca inti-o cuigeie» (Din Cuvintarea 14, Despre iubirea de saraci, a aceluiasi, P.G. 35, 897 B). Soootesc ca scopul cuvintului prezent este acelasi ca si al cuvin- tului dinainte. Caci dupa ce spune multe, adauga acestea catre iubitorii lucrurilor din afara si ai trupului, ca, de aici, eel ce cerceteaza cu evla- vie scopul Sfintului sa poata intelege urmatoarele : 75. O distinctie fenomenologica intre fiinta partilor compusului uman si exis- tenta concreta a lor. Cea dintii ar putea fi gindita in afara relatiei in care exista concret ; cea de a doua nu poate fi gindita in afara relatiei, dupa ce odata s-a produs, chiar daca o parte se desface de eealalta. Existenta concreta are caracter de ipostas. A luat existen^a odata cu ipostasul. Fiecare parte a lui implica relatia cu eealalta, chiar daca pentru o vreme n-ar mai fi unita cu eealalta. Totu?i sufletul pastreaza chiar ?i dupa moarte virtualitatile trupului in el. Din cele spuse de sfintul Maxim rezulta ca embrionul omenesc e din prima clipa insufle^it. Caci embrionul e intregul omenesc in dezvoltare. Trupul omenesc nu e o specie de sine, ci o parte a speciei om, alcatuita din trup si suflet, sau din trup insufletit. Daca embrionul ar fi o vreme numai trup, ca o specie de sine, la tre- cerea lui in specia om prin primirea sufletului s-ar transforma intr-o specie noua. Pe de alta parte nu se poate spune ca el poarta in sine numai tendinta de a, se uni cu sufletul. De unde ar avea materia organizata intr-un anumit mod aceasta ten- dinta ? Din primul moment al aparitiei omului ca existenta embrionara, aparitia aceasta e omul intreg, avind in sine individualizata specia intreaga. Sfintul Maxim pune numai ca ipoteza eventualitatea preexistentei unei parti, ca sa arate ca si in acest caz in ea ar fi implicat intregul uman. Demonstratia sfintului Maxim se desfasoara pe plan logic. Stiinta nu relevase inca rationalitatea complexa a intregii materii si armonia ei cu ratiunea cunosca- toare, care intemeiaza lucrarea rationala a omului asupra ei. Totusi prin recunoaste- rea uned relafii intre suflet si trup, imprimate in fiecare din ele, sfintul Maxim de- paseste caracterul pur logic al demonstratiei. El vede imprimata in fiecare din ele rela{ia cu eealalta. Relevarea rationalit&tii materiei intregi ne da azi putinta de a avansa in precizarea relatiei dintre suflet si materie. Sufletul are in sine virtualitatile organizatorice ale materiei in trup, iar materia e facuta apta de a primi forma de trup al sufletului. Toata materia are in ea aceasta capacitate de «res formanda». Dar sufletul nu poate sa-si constituie, prin virtualitatile lui, decit un trup restrins si din combinarea, intr-un anume fel, a elementelor naturii. Insa toata materia da sufletului putinta de a-si organiza si sustine din ea un trup restrins. In acest sens si in sensul ca toata materia este capabila sa fie folosita de om pentru trebuinjele trupului, toata e facuta pentru a fi si a sustine un trup al omului. Tot in acest sens trupul uman per- sists ca virtualitate in materia universala si dupa moartea lui. Iar sufletul pastrind in sine virtualitatile vietii in trup, cu rezultatele lor obtinute in cursul acestei vieti, ramine intr-o relatie cu materia universului si are in sine puterile reconstituirii unui trup cu chipul trupului din viata paminteasca, in momentul invierii. Relatiile speci- fice intre un suflet si un trup, exprimate prin : cind, unde, si altele, indica ipostasul ca unire intre un anumit suflet si un anumit trup. 102 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL, Omul a fost facut de Dumnezeu impodobit cu frumusetea nestrica- ciunii si a nemuririi. Dar el, preferind frumuse^ii spirituale inferiorita- tea firii vazute din jurul lui, a uitat cu totul de frumusetea demnitatii sufletului, mai bine zis de Dumnezeu, Care a infrumusetait in chip dum- nezeiesc si sufletul. Drept urmare a secerat ca rod vrednic de aplecarea voii sale — dupa hotarirea lui Dumnezeu care urmareste cu intelepciu- ne mintuirea noastra — nu numai stricaciunea si moartea trupului si miscarea isi lunecarea prompts spre orice patima, ci si nestatornicia si neregularitatea si pornirea usoara spre schimbare a firii vazute din afara si din jurul lui. Iar aceasta s-a intimplat, fie pentru ca Dumnezeu a amestecat-o atunci, din pricina caderii, ou trupul nostru si i-a sadit si ei puterea de a se schimba, ca si trupului puterea de a patimi, de a se strica si de a se desface cu totul, cum arata starea trupurilor moarte, potrivit cu ceea ce s-a scris ca : «si zidirea insasi s-a supus stri- cSciunii, nu de voia ei, ci pentru Cel ce a supus-o intru nadejde» (Rom., 8, 20), fie pentru ca asa a creat-o de la inceput in temeiul prestiintei, pentru caderea prevazuta de mai inainte, ca, patimind si chinuindu-se din pricina ei, omul sa vie la constiinta de sine si la simtirea propriei demnitati si sa primeasca cu bucurie lepadarea de trup si de ea. Caci preainteleptul Proniator al vietii noastre ne ingaduie sa folosim ade- sea in chip firesc lucrurile in slujba pornirilor proprii spre intelepti- rea noastra, desi uneori le intrebuintam nebuneste. Aceasta, pentru a reintoarce, datorita confuziei .si tulburSrii din jurul lor si din ele, dra- gostea (erosul) noastra nesocotitS fata de cele prezente, spre ceea ce e prin fire vrednic de iubit 76 . Caci trei sint modurile generate prin care se spune ca se tamaduiesc in chip pedagogic pa'timile noastre. Prin fiecare din ele neregularitatea materiei in chip intelept si cu buna 76. Intemeiat pe gindirea generala a sfintului Grigorie Teologul, sfintul Maxim arata ca schimbarea trupului ?i a materiei nu are numai un scop negativ cum s-ar parea ca rezulta din textul pus in fruntea acestui capitol. Aceasta schimbare il face pe om sa vina la constiinta valorii sufletului sau, care este inalterabil si nemuritor. Il face s3-si intoarca iubirea de la cele vazute spre cele nevazute. Cu acest rost a implantat Dumnezeu in trup si in materia lumii instabilitatea si coruptibilitatea in- data dup3 pacatul stramosesc, sau posibilitatea lor inca inainte de aceea, prevazind pacatul stramosesc. Cu acest scop a legat intim trupul si materia lumii, de suflet. Caci daca sufletul ar fi primit o existenta dezlegata de trup si de materia lumii, n-ar fi suferit de pe urma lor si nu s-ar fi trezit in el dorinta celor netrecatoare. Deci si trupul si materia au efecte asupra sufletului. Sint efecte pe care sufletul le duqe cu sine chiar dupa moartea trupului, ca sa nu mai spunem ca, intr-un fel, via{a sufletului fara trup nu are deplinatatea vietii din trupul inviat. Dar normal e ca nu trupul sa cirmuiasca viata sufletului, ci invers : ca sufletul sa valorifice si sa ac- tualizeze deplin rationalitatea materiei din trupul propriu si prin ea, din univers. Poate ca in viata viitoare aceasta rationalitate va fi descoperita si valorificata in adincimea ei in Dumnezeu la nesfirsit, si prin aceasta stabilitatea, dar si transparenta flexibila a materiei se va concilia cu un progres spiritual al omului in raport cu ea. Dar rationalitatea mai profunda a trupului si a lucrurilor materiale se descopera si in viata paminteasca prin patimirile ce urmeaza impatimirii nerationale, sau aparent rationale, patimiri ce indeamna pe om la indreptare. AMBIGUA 103 rinduiala, potrivit cu ratiunea cea mai presus de noi isi mai inaltS, pro- cura o doftorie de pe urma careia povara cea rea a patimilor e condusa spre rezultatul eel bun, cunoscut lui Dumnezeu. Caci sau primim prin ea pedeapsa pentru pacatele mai inainte fa- cute, din care nu mai pastram poate nici o urma de amintire din pri- cina nestiintei, ori amintindu-ni-le nu suferim sa cintarim indreptarea ce ni se cere cu greselile facute, pentru ca ori nu wem, ori nu putem, din pricina deprinderii pacatoase sadite in noi ; sau ne curat,im slabi- ciunea, ori lepadam raufcatea ce ne stapineste in /prezsent si ne invajam sa ne gindim la infrinarea de cele viitoare ; sau un om e infajisat ca pilda minunata de rabdare frumoasa si de barbate binecredincioasa celorlalt,i oameni, daca e inalt in cugetare si slavit in virtute si destoinic sa arate prin sine, in lupta neclintita cu adversitatile, adevarul ascuns mai inainte 77 . Deci indeamna pe cei ce nu pot intelege nimic superior vietii acesteia sa nu se bizuie pe sanatatea trupului si pe cariera legatS de cursul nestatornic al lucrurilor, si drept urmare sa se mindreasca fata de cei lipsiti de acestea, caci cit timp dureaza viata prezenta si cit sint invaluiti de aceasta stricaciune, de care e legata schimbarea si prefa- cerea, nu e sigur ce li se va intimpla si lor din neregularitatea si tulbu- rarea trupului si a lucrurilor dinafara. Aceasta socotesc ca o spune el prin cuvintele : «Cit timp materia va purta de la sine instabilitatea». Adica atit cit lumea aceasta toata se afla sub stricaciune si schimbare si sintem imbracat,i in trupul smereniei si pentru neputinta innascuta a lui sintem supusi neajunsurilor felurite ce izvorasc din el, sa nu ne inaltam unii impotriva altora, pentru inegalitatea ce ne insoteste, ci mai degraba sa netezim printr-o cugetare cumpatata inegalitatea firii vrednice de aceeasi cinstire, intregind lipsurile altora prin prisosin|ele noastre 78 . Poate ca de aceea s-a si ingaduit dainuirea nestatorniciei prezente, ca sa se arate puterea ra|iunii din noi, care prefera tuturor 77. In trei feluri ne conduce nestatornicia trupului $i a celor materiale la rezul- tatul intaririi noastre spirituale ; dintre acestea nici unul nu coincide cu tema ori- genista ca trupul si ordinea materiala e o pedeapsa pentru pacatul suiletului dintr-o existenja anterioara, necorporalfi. Primiul fel constS in faptul ca prin schimbarea In rau a trupului sintem pedep- siti pentru pacate anterioare a caror amintire poate nu o mai avem, sau avind-o, nu vrem sa punem in indreptarea noastra un efort egal cu greselile savirsite ; al doilea fel consta in faptul ca prin aceasta schimbare ne vindecam de slSbiciuni prezente si ne ferim de greseli viitoare ; al treilea fel consta in faptul ca prin suportarea unor necazuri un om oarecare e dat altora ca pilda de rabdare. $i in primul caz, daca nu se indreapta cei pedepsiti, se indreapta altii din pilda suferintei lor. 78. Sfintul Maxim, urmind sfintului Grigorie, scoate din nestatornicia fericirii mai man pe care o au unii prin sanatatea trupului si a posesiunii mai multor bunuri externe un argument impotriva mindriei acestora fata de cei ce nu se bucura de o astfel de situatie fericita, — si un indemn adresat celor dintii ca sa netezeasca inegalitatea, intregind lipsurile altora prin prisosuiile lor. 104 SFINTDL MAXIM MARTURISITORUL virtutea 79 . Caci aceeasi schimbare ,si prefacere a trupului si a celor din afar a e proiprie tuturor oamenilor, purtind si fiind purtata si avind sta- tornica si netrecatoare numai : nestatornicia §i trecerea. 9. Tilcuire duhovniceasca la cuvintele : «Cdci nu are sau nu va avea peste tot ceva mai inalt» (Din Cuvintarea pentru siintul Atanasie, a aceluiasi, cap. I ; P.G., 35, 1084 B). Prin acestea, mi se pare ca acest investor purtator-de-Dumnezeu libereaza pe eel ce vrea sa invefe, de gindirea oricarei relatii compara- tive sau distinctive sau altfel numite. Caci acest mod de vorbire il numesc cei pricepuji in acestea nesupus relativului (absolut = acr/s^oc) si inseamna acelasi lucru cu a spune despre ceva ca e incomparabil mai presus de toate, avind sensul unei negafiuni prin depasire 80 . 10. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Deci oricui i s-a intimplat ca, strdbdtind prin rafiune §i contemplate, materia $i trupul acesta — fie ca i se spune acestuia nour, fie acoperdmint — 79. Sflntul Maxim, ca de obicei une?te strins ratiunea $i virtutea. Dar aci mai une^te acestea doua cu statornicia, opunindu-le nestatorniciei unei vieti irationale §i aservite placerilor. Prin virtuti, ca deprinderi in diferite feluri ale binelui, noi do- bindim o stabilitate ca expresie a tariei sufletesti si a stapinirii de sine, pe cind pa- siunile reprezinta treceri bruste de la starea calma la manifestari de violenta, ca- rora le urmeaza stari de regret. Dar adeseori chiar din faptul ca trupul slabeste si in general e supus schimbarilor, impreuna cu imprejurarile noastre exterioare, spiritul nostru se intareste si se stabilizeaza prin virtuti, dobindind un caracter mai ferm, nemaipunindu-si nadejdea in trup si in lume. Se arata si in aceasta o ra{ionalitate. Caci statornicia in savirsirea binelui si deci in deprdnderea virtujilor e susti- nuta de ratiune. Pentru ca ratiunea ca functie de judecatS tine seama de ratiunea prin care se defineste si se mentine firea umana necorupta si persoana ca mod particular de realizare a firii. Ratiunea ca functie de judecatS vrea sa mentina si sa valorifice firea definita prin rationalitatea ce o caracterizeaza. Iar virtutea este mo- dul de mentinere si de realizare activa a ratiunii firii, prin ratiunea ca functie de judecatS. Prin virtute ea se opune destrSmSrii cu care o amenintS nestatornicia pa- siunilor. Deci sufletele nu petrec in trupuri suferind — in mod pasiv — inchisoarea si destrSmarea lor, ci cistiga o statornicie prin efortul lor activ si pregatesc stabili- zarea cosmosului in viata viitoare. De aceea sfintul Maxim da si acestei gindiri a sfintului Grigorie tot un rol antiorigenist. 80. Daca unii deduceau se pare din acest cuvint al sfintului Grigorie teza ori- genista cS mintea ajunsa la vederea lui Dumnezeu, nemaiavind ceva mai inalt la care sa urce, simte trebuinta sa coboare, plictisindu-se de aceasta vedere, sfintul Maxim vede, dimpotriva, in acest cuvint un inteles antiorigenist, socotind ca in viata vii- toare de fapt nu va fi ceva mai inalt decit Dumnezeu pe care mintea ll va vedea, dar aceasta in sensul ca Dumnezeu depaseste orice putinta de comparatie. Dumnezeu nu e nimic din ceea ce se cunoaste, pentru ca depaseste tot ce se cunoaste. Ca atare El nu are margine, e infinit si indefinit in continutul Lui. Niciodata nu poate fi cu- prins de minte deplin si deci nu poate produce acesteia o plictiseala. Nu e un mar- ginit care nu are nimic mai presus de el, ci un nemarginit. O miscare eterna implica o nemultumire eterna a spiritului cu starea la care a ajuns. El nu se poate scufunda niciodata deplin in fericirea prezenta, fiind mereu dominat de nazuinta spre o tinta viitoare. Dar bucuria eterna nu trebuie considerata nici ea ca o lipsa de miscare. Infinitatea bunului gustat, mai presus de relatie, la care ajunge prin dorinta, permite o miscare in interiorul lui. Aceasta sinteza intre stabilitate si miscare in Dumnezeu e solutia pe care au oferit-o sfintii parinti. AMBIGUA 105 sd fie cu Dumnezeu si sd se uneascd cu lumina cea atotcuratd, pe clt e cu putinta liiii omenesti, feiicit este pentru uicaiea de aici si pentru indumnezeirea de acolo ; pe aceasta o hdrdzeste faptul de a ii iilosoiat cu sinceiitate si de a se fi ridicat mai piesus de dualitatea mateiiald, pentru unitatea ce se cugetd in Treime» 81 . (Din aceeasi Cuvlntare, cap. II f P.G. 35, 1084 C). Eu socotesc ca acest cuvint al invat,atorului despre virtutea sfin- tilor nu are nici o Iipsa, chiar daca unii, precum at,i scris, cred aceasta 81. Explicarea acestui loc o face sfintul Maxim in 51 de sectiuni, din care a 31-a se imparte in 7 subsecfiuni. Sherwood declara ca tema intregului capitol X este «jtrecerea», prin materie si trup, la Dumnezeu. Impreciziunea studiilor anterioare referitoare la acest capitol al sfintului Maxim provine din faptul ca nu s-a pornit de la o indicare a articulSrii cu- prinsului sectiunilor In tema generala. Sherwood da mai intii aceasta articulate ge- nerala : Partea I-a : Ratiune si contemplate — prin planul material la eel inteligibil. Sectiile 1 — 3 : Baza teologicS si antropologica a trecerii. Sec(iile 4 — 16 : Tipurile trecerii din Vechiul Testament. Secjia 17 : Un tip al Noului Testament. Schimbarea la fata. Sectiile 17 — 27 : Legea naturals si legea scrisa reprezentate prin vesmintele stra- lucitoare ale Domnului in perfects armonie. (Subsectiile) 18 — 19 : Baza teologicS si antropologica a acestei armonii. (Subsecfiile) 20 — 22 : Tipuri ale acestei armonii din Vechiul Testament (Melchi- sedec, Avraam, Moise). (Subsectiile) 23 — 27 : Consideratiuni generale. Sectiile 28 — 29 : Par a fi introduse ulterior de sfintul Maxim. Sectiile 30 — 31 : Completarea explicarii Schimbarii la fata. Sectiile 32 — 42 : Dezvoltari ale teologiei afirmative reprezentate de Moise si Hie in scena Schimbarii la fata. Partea a Il-a : Doimea materials si unitatea din Treime (a doua parte in textul ambiguu al sfintului Maxim). Sectia 43 : Explicare preliminara. Sectia 44 : Baza antropoIogicS a acestei explicari. Sectiile 45 — 51 a : Tipuri biblice si explicarea lor. Sectia 51 b : Concluzia intregului. Sherwood da apoi continutul mai concret al fiecarei sectiuni (Op. cit., p. 31). Noi vom pune in notele noastre la acest mare capitol intr-o mai clara evidenta antiorigenismul lui si odata cu aceasta faptul ca ideea «trecerii» prin trup si materie afirmata de sfintul Grigorie de Nazianz in conceptia sfintului Maxim nu e o «trecere» in sens origenist. Omul credincios, mai exact sfintul, trece intreg la Dumnezeu, nu numai cu sufletul. El face si lumea sa se ridice in Dumnezeu. Materia si trupul isi recapatS sensul pozitiv in Dumnezeu. Ele nu sint pur si simplu parSsite, ca in pla- tonism si origenism. Intre spiritul uman, trup si lume nu e o despartire totals ca In acelea. Daca mai poate fi vorba de o «trecere», ea e trecerea de la o atasare exclu- siva la trup si la materie, la o vedere si readucere a lor la calitatea de medii prin care transpare spiritul si Dumnezeu. IncS in prima sectiune sfintul Maxim arata cS fapta e implicata in ratiune si contemplatie, deci ratiunea si contemplatia nu sint desprinse ontologic de materie si trup, ci ratiunea are rostul sa se faca stapinS si transparenta in trup prin virtuti, iar contemplatia, rostul sa descopere ratiunile divine reflectate in lucruri si modul faptuirii drepte. In sectiunea a patra, sfintul Maxim declarS cS daca ratiunea are o lucrare analitica, cercetind cauza luerurilor si complexitatea lor, simturile pot avea o miscare sau o lucrare switetica, sesizind lucrurile nu numai in suprafata lor materials, ci si in formele lor pline de sens sau de ratiune. Deci au in ele ceva spiritual care poate fi dezvoltat. In simtirea lor e prezenta mintea care con- templa. «Trecerea» de care vorbeste sfintul Grigorie Teologul e inteleasS de sfintul Maxim mai degrabS ca o actiune de «transparentizare» a trupului si a lumii pentru a ISsa ca Dumnezeu sS fie vazut in ele. 106 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL pentru faptul de a fi zis ca filosofia cea dupa. Dumnezeu se dobindeste de cei ce se exercita In ea numai prin ratiune si contemplatie, fara faptuire. Dimpoitriva, socotesc ca el arata limpede ca judecata si lu- crarea lor adevarata indreptata spre lucruri — pe care singura indraznesc eu sa o definesc ca adevarata filosofie atotdeplina — se implineste prin faptuire. Aceasta se vede chiar din declaratia lui ca ea se dobindeste prin ratiune si contemplatie. Caci ratiunea este unita numaidecit cu faptuirea si judecata cu privire la faptuire se cuprinde in contempla- tie. Pentru ca. propriu ratiunii este sa reglementeze miscarea trupului, retinind-o cu pricepere, prin rationamentul eel drept, ca printr-un friu, de la pornirea ei spre ceea ce nu se cuvine. Iar propriu contemplatiei este sa hotarasca alegerea cuminte a eel or bine cugetate si buna ju- decae de al doilea o descoperim, creatoare a lui Dumnezeu nu se manifests intreaga in revelatia prin cuvint, precum nici cea proniatoare toata, ci deosebit de cuvint. Dumnezeu nu numai c3 n-ar putea fi cunoscut in intregime numai prin revelatia prin cuvint explicit, dar nici n-iar putea fi cunoscut, fara premisa actului Sau creator si a adtelor Sale proniatoare prin care 1-a creat si il susiine pe om impreuna cu lumea, pe omral care laude cuvintul si ras- punde, deci fara aictele care nu sint cuvinte spuse de-a gata, ci incorporeaza o com- plexitate de cuvinte potentiate lasate omului spre descifrare, dar, in acelasi timp, acte de intelegere si de putere ale omului si manifestari de putere ale lui Dumnezeu, pentru a se folosi omul de lucrurile crea!te si sustinute de puterea lui Dumnezeu si a primi cuvintele Lui. 134. Universul e comparat cu o carte ce are ca litere si silabe corpurile consti- tute prin combinarea multor calitati, ce ne sinit cele mai apropiate, intrucit ne sint direct accesibile, ca cuvinte, calitatile generale sau comune, mai subtiri si mai de- partate de noi, intrucit avem nevoie de cugetare pentru a le sesiza. Toate acestea sint expresia unui unic Cuvint prezent In toate. Dar ele ne fac cunoscut acest Cu- vint numai in faptul ca este, nu si ce este in esenta Lui. Prin combinarea tuturor chipurilor lumii ne ridicam la ideea unitara a Adevarului, Care rui Se prezinta ca Creator aj celor vazute, E de menfionat insa din nou ca \6fov) ne- temporal, iar cele de al doilea, temporale, ca facute in timp ; cele din- tii cad sub cugeitare, iar cele de al doilea, sub simtire, pentru puterea de nedesfacut a relatiei naturale ce le leaga intre ele. Caci pu-ternica este relatia (afectiunea) celor ce cugeta cu cele cugetate si a celor ce simt, cu cele sensibile. Iar omul, constind din suflet si trup sensibil, prin relatia si capaeitatea naturala imbinata fata" de amindoua parole crea- tiunii, si circumscrie si este circumscris : este oircumscris prin fiinta si circumscrie prin putere, ca unul ce se imparte cu acestea prin partile lui constitutive si le uneste pe acestea cu sine prin parole sale. Fiindca e circumscris de cele inteligibile si sensibile, ca unul ce e si trup, §i le circumscrie pe acestea prin putere, ca unul ce cugeta si simte 184 . Dar Dumnezeu e in chip simplu si nehotarnicit peste toate cele ce sint, care cuprind si sint cuprinse, si peste firea celor fara de care nu pot exista acestea, adica a timpului, a veacului si a spatiului, in care este Dar rajiunilor exprimate prin cele doua legi ?i ratiunii proprii trebuie sa li se urineze ?i pentru motivul ca ele indeamna pe om sa se ataseze la ratiunile liucrurilor si ale cuvintelor, nu la suprafejele si la literele lor, procuratoare de placeri si de o religiozitate formalista. Ele trag mintea spre ceea ce e spiritual, spre ceea ce ex- prima mai adecvat pe Dumnezeu. Cunoscind aceste ratiuni ale lucrurilor, omul cre- dincios se simte sub raza luminii dumnezeiesti. Prin aceasta el urmeaza lui Iisus care a strabatut cerurile (Evr., 4, 14), neraminind atasat lucrurilor pamintesti si literei legii. Dupa oe cineva s-a deprins prin legea scrisa ?i naturala sa devina iubitor de Dumnezeu, poate sa se dispenseze de ele, sa nu mai primeasca nici un lucru sau gind in minte, ci sa se preocupe numai de Dumnezeu. In lumina dumnezeiasca acela va vedea ca in ceea ce e mai mult se afla si cunostinta adevarata a lucrurilor, ca ceea ce e mai putin. Din aceasta se vede din nou ca legea scrisa isi naturala izvorasc din ordinea de viata dumnezeiasca, din ordinea Duhiului la care se ridica omul duhov- nicesc prin intelegerea superioara a acelora. 184. Vesnice sint legile permanente ale lucrurilor, pentru ca nu exista etape ma- surabile in durata lor. S-ar putea spune ca vesnice sint si fiintele ingeresti, pentru ca nu se misca intr-un timp ca al nostru care le-ar permite schimbari radicale in miscarea lor. Hans Urs von Balthasar, urmind cuvintelor sfintului Maxim, din Am- bigua (P.G., 91, 1164), socoteste ca la stintul Maxim cele vesnice nu au nici o mis- care, spre deosebire de sfintul Grigorie de Nyssa care atribuie o miscare statornica in Dumnezeu si celor ce s-au aflat inainte in veac (eon) (Kosmische Liturgie, p. 135). Se pare insa ca lipsa de miscare o atribuie sfintul Maxim numai legilor lucrurilor, cita vreme ingerilor le recunoaste o anumita miscare, ca si Dionisie Areopagitul. Caci insusi faptul ca admite pentru noi, cei din timp, o posibilitate de ridicare peste cele inteligibile in planul apofatic divin implica necesitatea ca si ingerii sa fie ca- pabili de o asitfel de miscare. Veacul (eonul) mai inseamna pentru sfintul Maxim si ansamblul celor create sau intreaga perioada a duratei lor. Cele vesnice ar fi deci, in sensul acesta, cele legate permanent de ansamblul celor create sau de perioada duratei lor. Vesnicia in ambele aceste sensuri se explica din participarea la vesnicia divina, ea fiind totusi distincta de vesnicia divina care e vesnicie prin ea insasi. AMBlGUA 153 inchis totul, ca Unul ce e, fata de toate, cu totul fara de relate. Daca e asa, eel ce a cunoscut cu intelepciune cum trebuie sa iubeasca pe Dum- nezeu, Care e mai presus de toata ratiunea si cunostinta si simplu de toata relatia si afectiunea de orice fel, va trece fara relatie peste toate cele sensibile si inteligibile si peste tot timpul si veacul si spatiul si, la sfirsit, dezbracindu-se in chip suprafiresc de toata lucrarea sirntirii, a ratiunii si a mintii, va dobindi in chip negrait isi necunoscut desavir- sirea dumnezeiasca cea mai presus de ratiune si de minte. Aceasta dupa un mod si o ratiune pe care n-o stie decit Dumnezeu care daruieste un astfel de bar si cei ce s-au invrednicit sa-1 primeasca de la Dumnezeu. Acela nu mai poarta cu sine nimic din cele naturale sau scrise, toate cele ce pot fi graite sau cunoscute de el fiind cu totul depasite si aduse la t&cere 185 . 41. Tilcuire duhovniceascd a celor spuse m Evanghelia despre eel cazut intre tilhari. $i poate aceasta este cheltudala ceruta in plus, pe linga cei doi di- nari dati in ospatarie de Domnul pentru tamaduirea omului cazut in- tre tilhari oelui ce i s-a poruncit sa ingrijeasca de el, cheltuiala pe care In orice caz ve§nicia e o !nsu$ire a celor inteligibile sau a celor cunoscute prin cugetare, iar temporalita^tea, a celor sensibile, sau ce cad sub simjuri. Omul, fiind alcatuit din suflet cugetator si trup sensibil, are o legatura si o afectiune de nedes- facut fa{5 de ambele aceste categorii ale realitatii. Ele il circumscriu, caci fiecare il cuprinde dupa fiinta in baza impartirii dintre ele si parole lui, dar si el le cir- cumscrie, caci le uneste pe amindoua cu sine prin actiunea partilor sale, dovedindu-se el insusi unit sau fiind unul si acelasi eel ce le imparte si le uneste in sine. Adica omul invinge despartirea celor doua parti ale realitatii prin faptul ca el insusi invinge in sine despartirea celor doua parti ale sale prin puterea sa manifes- tata in ratiunea si simtiraa cu care le cuprinde. 185. Dumnezeu insS, prin simplitatea si nehotamicia Lui, e peste toate cele ce sint, care cuprind si sint cuprinse, ca si peste timp (eon) si spa[iu, fara de care acestea nu pot exista. Ca atare nu Se afla in relatie si afectiune involuntara cu nimic din cele ce sint. Caci nu are nici o parte de aceeasi natura cu aoelea, sau facuta pentru acelea. Daca sta in legatura cu ele, El e suveran in aceasta legatura si peste ea. Dumnezeu nu are cu ele nici relatia omului care le circumscrie cugetin- du-le si simtindu-le. Omul le circumscrie prin cugetare si simtire, dar, fiind in ace- lasi timp circumscris, le cugeta si simte fara voie. paptul de a le circumscrie se re- simte de faptul de a fi circumscris. Dumnezeu, nefiind circumscris, le circumscrie altfel, intr-iun mod mai presus de intelegere. Omul cugeta lumea ca o realitate data careia ii apartine si el. Dumnezeu o cugeta ca Cei ce a creat-o si ca Cei de care ea depinde fara sa depinda El de ea si fara sa-i apartina. Omul, ca chip al lui Dumnezeu, poate sa se ridice la acelasi nivel. Cei ce a crescut in iubirea de Dumnezeu se ridica prin simtire, ratiune si minte mai presus de relatia cu lucrurile, atit pentru ca iubirea de Dumnezeu copleseste aceas^i re- latie si afectiune, cit si pentru ca el se face asemenea lui Dumnezeu, Care vietu- ieste intr-o bucurie superioara acestei relatii, de care se impartaseste si omul unit cu El. E o bucurie mai presus de orice descriere, care nu mai are in ea nimic din ceea ce traieste prin legea naturala, sau scrisa. Singura relatia cu Persoana SupremS nu poate fi circumscrisa de om. Spre deosebire de Origen, sfintul Maxim vede pe Dumnezeu depasind in mod apofatic toate ratiunile, si omul unit cu Dumnezeu, la fel. Acesta e planul infinitatii. 154 SF1NTUL MAXIM MARTURISITORUL a f5gSduit Domnul cu generozitate sS o rSscumpere cind Se va Intdar- ce : renuntarea deplinS, prin credintS, la cele ce sint, de catre cei desS- virsiti. Caoi zice Domnul : «Cel ce nu se va lepSda de toate avutiile lui mi-Mi poate fi Mie uicenic» (La, 14, 27). Prin aceasta, lepSdind toate ale lui, sau mai bimie zicind, lep&dindu-se de toate, eel ce s-a facut pe sine iubitor de intelepciune se irwredniceste sa fie numai cu Dumne- zeu, primind infierea fSgSduita in Evanghelie, ca sfintii si fericitii apos- toli, care, dezbracindu-se cu totul de tot ce era al lor si Mpindu-se in intregime numai de Dumnezeu si Cuvintul, au spus : «Iata\ toate le-am l&sat si am lurmat Tie» (Mt., 19, 27), FScatorul firii si Datatorul ajuto- rului celui dupS lege 186 . Pe Acesta, pe Domnul adicS, dobindindu-L ca pe singura luminS a adevarului in locul legii si al firii, au primiit cu dreptate cuno$itinta far& greseala a tuturor celor de dupa Dumnezeu. CMci impreuna cu El obisnuie$ite sa se arate in mod propriu cunostinta celor fScute de El. Fiindc5, precum impreuna cu soarele sensibil ce r9- sare se arata clar toate corpurile, asa si cind rasare min|ii Dumnezeu, Soarele inteligibil al dreptatii, f3cindu-Se incSput de creatiune precum singur stie, voieste sa apara impreunM cu El ratiunile adevSrate ale tuturor celor inteligibile. Si o arata aceasta stralucitoarea impreunS arStare a vesmintelor Domniului cu lumina fetei Lui la Schimbarea Lui la fata, adSugind, socotesc, la Dumnezeu cunostinta celor de dupa El si din jurul Lui. C5ci nici ochiul nu poate cuprinde cele sensibile fara luminS, nici mintea nu poate primd fara cunostinta lui Durnnezeu con- templatia duhovniceasca. Acolo lumina celor vazute da" vederii per- ceptia celor vazute, iar aici cuno§itinta de Dumnezeu hSr&zeste mintii cunostinta celor inteligibile 187 . 186. Harul unirii cu Dumnezeu, sau harul infierii, il dS Domnul ca un surplus celor ce fac pentru Domnul o osteneala in plus, pe linga cea ceruta lor prin legea naturals si cea scrisa, date lor ca ajutor. Acest surplus de iubire fa{a de Dumnezeu se arata in renuntarea la ei insisi si la toate cele din lume pentru El. Cei ce fac astfel se ridSca peste legea firii si a Scripturii, la Datatorul lor, primind ca urmare, chiar prin aceasta, ca pe o comoara nesfirsit mai mare, in mod nemijlocit, pe Insusi Datatorul legilor, mai presus de rationalitatea si cuvintele celor doua legi. 187. Dar cunoasterea negraita a lui Dumnezeu pune in lumina suprema si ra- tiunile tuturor celor create, care isi au izvorul in El. Depasirea relatiei cu acestea nu inseamna disparitia lor totala, ci aparitia lor in lumina suprema. Ba chiar se poate spune ca rajiunile fapturilor nu sint intelese cu adevarat, fara cunostinta de Dum- nezeu. Precum se vede, apofaticul la sfintul Maxim nu inseamna o parasire totala a celor create. Sfintul Maxim se detaseaza si prin aceasta de origenism. Creatiunea materiala e transfigunata, diar nu suprimaita. Dar aceasta impreuna aratare a ratiunilor celor ^create cu Dumnezeu nu tine de o legaitura necesara a lui Dumnezeu cu ele, ci de bunavointa lui Dumnezeu. El Se face incaput de fapturi si aratat prin f5pturi pre- cum singur El stie, printr-un fel de chenoza. Dumnezeu este prin Sine total transcen- dent, apofatic, dar prin bunavointa Se face arStat fapturilor si prin fapturi. El nu apar- tine planului rational impreuna cu ele. Dar El invinge transcendenta Sa prin buna- vointa Sa. Aceasta ar deosebi, dupS Lars Tunberg, pe sfintul Maxim de Evagrie si Dionisie. Caci dupa primul, sufletul purificindu-se ar cunoaste in mod natural pe Dumnezeu, identic in esentS cu el, iar dupa al doilea si dupa sfintul Grigorie de AMBIGUA 155 42. Tllcuire duhovniceascH a modului In care s-a petiecut cd- derea lui Adam. Protoparintele Adam, nerazemindu-si ochiul sufletului in aceastS lumina dumnezeiascS, ci pipaind si mingiind oa uin orb in intunericul nestiintei cu amindoua. miinile amestecatura materiel, s-a aplecat in- treg spre simtire, predindu-se ei. Dar primind prin aceasta veninul stri- cacios al celei mai amarnice fiare, nu s-a bucurat nici de rodul skntirii precum voia, incercind sa dobindeasca, cum nu trebuia, cele ale lui Dumnezeu, fara Dumnezeu si inainte de Dumnezeu si nu dupS Dumne- zeu. Iar aoeasta nu se putea. Deci ascultind de simtire care lua ca sfet- nic pe sarpe mai mult decit pe E>umnezeu si poftea pomul oprLt, de al carui fruct aflase de mai inainte ca e impreunat cu moartea, facindu-si din el pirga mincarii, §i-a schimbat via^a dupS asemSnarea fructului, facindu-si moartea vie in toatS vremea petrecerii de aici. C3ci dacS moartea e descompunerea fapturii, iar trupul, care se sustine prin aflu- enJS de mincari, se descompune, in mod natural, necontenit, evaporin- du-se prin curgere, Adam necontenit it?i tinea in vigoare moartea pen- tru sine si peniru noi prin cele de care credea c5 sustin viata 188 . FiindcS daca ar fi ascuiltat mai mult de Dumnezeu decit de sofie si s-ar fi hrS- nit din pomul vietii, nu ar fi lepSdat nemurirea ce i s-a dat, ci ar fi pastrat-o necontenit prin imparitasirea de viata, odata ce orice viata se sustine printr-o hrana proprie si corespunzatoare. Iar hrana vietii ace- leia fericite este Piinea ce s-a pogorit din cer si a dat lumii viat8, cum Insusi Cuvlntul eel nemincinos a spus despre Sine in Evanghelii. Ne- vrind primul om sa se hraneasca cu aceasta, pe drept cuvint a cazut din viata dumnezeiasca si a dobindit o alta, nascatoare de moarte, prin care imbracindu-se in forma irationala (dobitoceasca) si intunecindu-?i Nyssa, apofatismul divin ar fi numai un stimulent pentru un continuu urcu? al su- fletului spre Dumnezeu. Aceasta ar implica un anumit imanentism al lui Dumnezeu in creaturi (Microcosm and Mediator, p. 434, urm.). Din partea noastra socotim ca Tunberg are dreptaite numai in parte atit in ce priveste deosebirea intre sfintul Maxim si Evagrie, cit si in ce priveste deosebirea intre el si Dionisie Areopagitul. In ce priveste pe ultimul, socotim ca nu se poate exclude nici la el o coborire voluntara a lui Dumnezeu la fapturi pentru a Se face cunoscut (jtpooSoc). 188. Cele materiale sint si ele ale lui Dumnezeu. Dar omul nu se poate bucura de tot ce pot insemna ele, ca mijlocitoare ale spiritului si ca infrumusefate prin el, daca nu sint vazute in lumina spiritului, sau a ratiunilor care pot fi vazute prin ele si pot face straveziu pe Dumnezeu, ulitimul sens al tuturor. A privi cele materiale in ele insele numai prin simtire inseamna a le privi pe Intuneric si a se ingloda in placerile oarbe procurate de ele. Asa a facut Adam. Dar prin aceasta nu a cules nici maclar rodul redus al placerilor, asteptat de la cele materiale, ci a cules prin ele moartea. Caci moartea e descompunerea trupului. Iar trupul se descompune din trebuinta eliminarii necontenite a mincarilor consumate si din slabirea tesuturilor pro- dusa— de aceasita consumare si eliminare. Deci Adam a introdus moartea aa mod de descompunere in trup, prin gustarea din fructul oprit, de care credea ca-i va aduce viata, desi i se spusese ca-i va aduoe moartea. 156 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL, frumusetea negraita a celei dumnezeiesti, a predat toata firea mortii spre mincare, Prin aceasta, moartea traieste in cursul acestei intregi distante temporale, facindu-ne pe noi mincare ei insesi, iar noi nu mai traim niciodata in cursul ei, fund neincetat mincati de ea prin com- pere 189 . 43. Din trecerea ca un circuit taia opiiie a vietii acesteia siintii au Invfyat ca alta este viata adevarata si dumnezeiasca. si meieu la fel. Cunoscind sfintii cu intelepciune nestatornicia si trecerea succe- siva a vietii acesteia, au inteles ca nu aceasta este viata daruita de Dumnezeu oamenilor la inceput, ci au invatat tainic ca Dumnezeu a creat la inceput alta, dumnezeiasca si mereu la fel, una despre care au inteles ca e demna de Dumnezeu, Care e bun. Spre aceasta ridicindu-si cu intelepciune, prin harul Duhului, pe cit e cu putinta oamenilor ce- lor de sub moarte, ochiul suf-letului si zamislind inauntru dorinta dum- nezeiasca dupa ea, au socotit, cu drept cuvint, ca trebuie sa Iepede viata aceasta prezenta, daca vor sS dobindeasca in chip curat pe aceea, pre cum o cere natiunea 19 °. Si fiindca lepadarea vietii nu se face fara moarte, au socotit drept moarte a mortii renuntarea la iubirea trupeasca, prin care s-a facut in- trarea mortii in viata. Prin aceasta renuntare au voit ca, pricinuind o moarte mortii, sa inceteze a trai mortii, murind moartea cinstita ina- intea Domnului, moartea adevarata a mortii, care pe de o parte strica stricaciunea, iar pe de alta deschide in cei vrednici intrare vietii feri- cite si nestricaciunii. Caci sfirsitul vietii acesteia de aici socotesc ca nu e drept sa se numeasca moarte, ci izbavire de moarte isi despartire de stricaciune si slobozire din robie si incetarea tulburarii si oprirea raz- 189. Daca in prima parte a paragrafului sfiBtul Maxim explica moartea ca ur- mare fiziologica a pacatului lacomiei de mincare, in cea de a doua parte considers nemiurirea, pe care ar fi pastrat-o omul nemincind, ca intretinuta de impartasirea spi- rituals de Cuvintul dumnezeiesc ca de pomul sau de piinea vietii. Daca omul n-ar fi cazut, ar fi trait o viata partasa la viata dumnezeiasca ce ar fi coplesit necesita- tile de hrana trupeasca. Ar fi trait in planul teandric. Pacatul a insemnat refuzul de a trai in acel plan si caderea in planul vietii care se intretine numai prin mincare materials, numai prin resursele planului creat. Deci explicarea fiziologica a mortii din prima parte a paragrafului se completeaza in a doua parte cu explicarea ei prin des- prinderea omului din planul vietii divine, din dialogul ontologic si iubitor dintre el si Subiectul divin, izvor al tuturor cuvintelor. Nemurirea omului nu ar fi avut un caracter fiziologic, ci ar fi avut cauza in participarea la Dumnezeu. DupS cadere omul e obiectul procesului de devorare neintrerupta a mortii. El nu mai traieste nici o clipa in afara acestui proces, nu mai traieste nici o clipa viata plenara. Dar prin aceasta nu se suprima trupul, Gi se salveaza pentru viata vesnica. 190. Sfintul Maxim da aici cea mai profunda intemeiere a ascezei. Cei ce se decid pentru aceasta nazuiesc sa redobindeasca viata lui Adam dinainte de cadere, primajviiata ce s-a dat omului de Dumnezeu si care este adevarata viata a omului. Pentru a face loc in ei acestei vieti adevarate care e viata din Dumnezeu, ascetul leapada viata lui din resursele pur materiale, care i-a Iuat locul. AMBIGUA 157 boaielor si trecerea confuziei si retragerea intunericului si odihna de osteneli si tacerea zgomotului neclar si liniistiirea fierberii si acoperirea rusinii si scaparea de patimi t?i disparit,ia pacatului si, ca sa spun pe scuri, hotarul tuturor relelor 191 . Acestea reusindu-le prin mortificarea de bunavoie, sfintii s-au fa- cut pe ei straini vietii si calatoiri in ea. Caci luptindu-se vitejeste cu lumea ce amuteste pe cei in care se iveste, din pricina itrecerii in adinc a cugetarii ; necazul e intristarea ce ingreuneaza si supara din pricina unor imprejurari neplacute j pizma e intristarea pentru bunurile altora ; iar mila e intristairea pentru relele altara. Dar toata intristarea au spus ca e rea prin firea ei. Chiar daca omul bun se intristeaza pentru relele altora, pentru ca e milos, nu se su- para cu anticipatie, pentru ca aceasta premerge vointei, ci de pe urma unei imprejurari. Dar contemplativul ramine si in acestea nepatimitor, unindu-se pe sine cu Dumnezeu si instrainindu-se de cele de aici 231 . e eel a carui ratiune le stap!ne§te pe acestea, convingindu-le sa se miste spre cele ce se cuvine, sau ctnd le paraseste cu totul si se lasa condus numai de tunica dorinta de a cunoaste pe Dumnezeu. Acela a depasit dualitatea si orice sflsiere si nestator- nicie, fiind Intreg stapinit de miscarea neintrerupta si barbateasca a acelei dorin{e. Acela cunoaste in iubire, prin ratiune si contemplate, numai pe Dumnezeu si doreste s3-L cunoasca in modul acesta tot mai mult. Miscarea lui, insufletita de unica dorintS a cuiioasterii lui Dumnezeu, e curata pentru ca nu se misca spre nimic impur ; si e simpla, pentru ca nu-si schimba directia cind spre un obiect, cind spre altul, sau spre mai multe deodata. Miscarea cea unitara spre Dumnezeu este miscarea spre bine pentru care a creat Dumnezeu fiinta umana ; e miscarea tuturor spre Unul, Care are In El totodata iubirea. 231. Folosind psihologia timpului sau, sfintul Maxim recunoaste ca sint si mis- cari involuntare ale sufletului, care se Implinesc fara voia ratiunii. Sint miscari ve- getative si vitale. Ele sint partea pasiva a sufletului. Dar de partea aceasta a sufle- tului mai tin si pofta si minia, care pot fi considerate latura pasionala a acestei parti pasive a sufletului. Ele se activeaza si fara ratiune, sau impotriva ei, dar se pot si supune ratiunii. Cind se supun ratiunii, infaptuiesc cele bune. Dar miscarile care nu se pot supune ratiunii nu sint nici ele rele, pentru ca servesc mentinerii si creste- rii organismului. Iar celelalte devin rele prin vointa omului de a nu le supune ra- tiunii. Pentru a dovedi aceasta sfintul Maxim face o impartire a miscarilor poftei. Daca acestea sint lasate sa se activeze de sine, sint rele ; chiar mila e rea pentru ca il pune pe om intr-o stare de pasivitate. Dar daca le supune ratiunii, AMBIGUA 185 Iar frica iarSsi o impart in sase : In aminare (tergiversare), in rusi- ne, in pudoare, in spaima, in groaza, in chin. Aminarea spun ca e frica de actiunile viiltoasre ; rusinea, frica de mustra/rea viitoare ; pudoarea, frica pent™ fapta rea savirsita ; spaima, frica dintr-o chinuire exagera- ta ; groaza, frica din strigate sau sunete mari care suspenda simtirea ; chinul (angoasa), frica de pagubire, adica de nereusitS. Caci temindu-ne de nereusita, ne chinuim. Unii o numesc pe aceasta si temere. Iar iutimea iarasi o numesc fierberea singelui pericardului din por- nirea de a produce la rindul ei o suparare. $i o impart si pe ea in : fu- rie, pe care unii au numit-o ranchiuna, si razbunare. $i furia zic ca este iutimea in actiune, avind ca inceput miscarea sau iutimea pusa in lu- crare. Razbunarea este revansa fata de eel ce a produs supararea, prin altceva, pe cind ranchiuna este urmarirea celui ce a produs supararea de catre eel suparat. Minia este iutimea Invechita si se numeste asa de la a ramine ((isveiv) si a tine in amintire (t^j jivT^-fl). Iar coacerea este minia care pindeste timpul pentru razbunare. Numele ei grecesc (xoxo?) este de la a zacea (xeto&at). Fiecare din acestea se imparte, la rindul ei, in alte multe, pe care de ar vrea oineva sa le puna in scris, dupa multa cercetare, ar cheltui vreme si ar lungi asa de mult cuvintul inert nici n-ar putea fi suportat de cititori din pricina abundentei. Deci este un lucru mare si minunat, care cere multa atentiune si sirguinta, sa poti intii sa stapinesti doimea materials a puterilor innas- cute, adica a iutimii si a poftei, §i a impartirilor lor ; si fericit e eel ce poate sa le conduca pe acestea fara sovaiala unde-i place ratiunii, cit timp se produce in cei faptuitori prin filosofia morala curatirea de gin- durile de mai imainte 232 . 66. Tllcuire din Scriptura ca. nu tiebuie cunoscdtoiul sa uneas- ca legea infeiepciunii cu legea fiiii ; si ce inseamna adaosul lui «a» la numele lui Aviaam. Asa s-a ridicat peste acestea si s-a scuturat de ele cu desavirsire, ca de Agar si de Ismael, acel mare Avraam, cind mintea lui a putut sa se le desfiinteaza sau le transfigureaza, iar mila poate face lucruri cu adevarat demne de Dumnezeu. Aceasta o poate Insa numai eel ce se misca In mod principal spre Dumnezeu, prin contemplatie. Atunci el nu mai e pasional sau patimitor in sens rau ; a facut sa amuteasca aceasta patimire rea a sufletului. Ramine in miscare numai latura pasiva a ei, functiile vegetative si vitale, dar si ele sint infrinate prin pofta si iutimea transfigurate. Intregul compus uman poate fi transfigurat, contrar afirma- tiei origeniste. 232. Programul vietii duhovnicesti este conducerea iutimii si a poftei unde ii place ratiunii. Iar tinta ei este uitarea gindurilor de mai inainte care pun in miscare involuntara cele doua porniri ale noastre. Acest program se implineste prin efort mo- ral sustinut, care e adevarata filosofie practica. 186 SP1NTUL MAXIM MAHTURISITORUL exercite prin Isaac in vederile dumnezeiesti. El a fost invatat prin gla- sul dumnezeiesc manifestat in cunostinta ca rodul dumnezeiesc al cuno- sitintei libere a mintii in duh nu se poate impartasi de fagaduinta feri- cita, cit timp e unit cu saminja roaba a timpului. Aceasta fagaduinta e harul indumnezeirii vazut prin nadejde de cei ce iubesc pe Domnul. Pe acesta il primise ca pe un chip de mai inainte, unindu-si-1 tainic prin credinta, in ratiunea despre unime. Caci prin aceasta ratiune devenit uniform, mai bine-zis unificat din multe, se unise in intregime in chip mSret singur cu Dumnezeu, nemaipurtind deloc nici o intiparire a vreu- nei cunostinte despre altceva din cele imprastiate. Aceasta cred ca o arata intelesul literei «a» pusa ca adaos la nume. De aceea a fost si tata al celor adusi prin credinta lui Dumnezeu, prin renun^area la toate cele de dupa Dumnezeu, ca si acestia sa poata avea, prin credinta, aceleasi intipariri ca ni^te copii asemenea taitalui 233 . 67. Tilcuhea duhovniceasca a incaltamintei pe care $i-a sco- s-o Moise. Poate acest lucru 1-a aflat si acel mare Moise la inceputul vietuirii intru cunostinta, cind s-a apropiat sa vada in rug lumina tainic inchi- puita, invatat de glasul dumnezeiesc, care zicea : «Dezleaga incaltamin- tele din picioarele tale, caci locul in care stai e pamint sfint» (Ies., 3, 4). A invatat ca sufletul trebuie sa se desfaca cu putere de alipirea la toate cele trupesti, cind porneste prin contemplatie pe drumul cunoas- terii si intelegerii celox mai presus de lume, si sa se instraineze prin lepadarea incaltamintelor, cu desavirsire, de via^a de mai inainte, atasa- ta trupului 234 . 68. Tilcuire duhovniceasca. a pdrplor jertielor. Poate aceasta a aratat-o iarasi acelasi preadumnezeiesc Moise in dispozitiile despre jertfe, poruncind sa se scoata seul, rinichii, pieptul si grasimea de pe ficat a animalelor jertfiite : ca trebuie sa scoatem aces- te puteri generale ale patimilor din noi, adica iutimea (mlinia) si pofta, doimea cu adevarat materials §i lucrarile lor si sa le topim in focul dumnezeiesc al puterii tainice prin cunostinta. Pofta e aratata prin ri- nichi, lucrarea ei, adica placerea, prin grasdme, sau seu, iar iutimea prin piept §i lucrarea ei prin grasimea ficatului, in care se afla fierea amara si acra. 233. Cel ce se ridica, peste rodul cuno?tintei compuse a trupului, la cunostinta simpla a lui Duminezeu este asemenea lui Avraam care a parasit pe Agar si pe Ismael, Irupul si cunostinfa din el, pentru Isaac, sau rodul aunostintei mintii in Duh. 234. Expunere rezumativa a miscarii unitare a sufletului spre Dumnezeu prin parasirea alipirii la cele trupesti. AMBIGUA 187 69. Scurta tilcuiie duhovniceasca a lepiei celei de multe fe- luri dupd lege (Lev., 13). Tot aceasta socote.sc ca se indica intelepteste, prin ghicituri sim- bolice, si in locul despre lepra, unde se imparte lepra in patru soiuri, in alba, in verde, in galbena si in neagra. Prin acestea se arata minia si pofta impartite in speciile lor. Prin cea alba si verde se arata pofta im- partlta in placere si intristare, iar prin cea galbena si neagra, iutimea impartita pe de o parte in furie si minie, pe de alta, in viclenia ascunsa a fafarniciei. Caci acestea sint primele soiuri ale patimilor ce tin de ele si cele mai principale roduri ale iutimii si poftei. Pina ce sufletul e bol- nav si impuns de ele nu e cu putinta sa fie socotit in numarul celor ce se invrednicesc de curtea lui Dumnezeu 235 . 70. Infelesul duhovnicesc al lui Fineas si al celor omoriti de el (Num., 25, 7). Aceasta socotesc ca o indica si acel minunat Fineas prin rivna lui. Caci strapungind pe madianita impreuna cu israeliteanul, a aratat tainic prin lance ca prin puterea cuvintului arhiereului trebuie scoasa cu totul din suflet materia im,preuna cu forma, pofta impreuna cu minia, placerea straina impreuna cu gindul patimas. Caci forma define fata de materie rolul pe care il are iutimea fata de poftS. Pentru ca iutimea imprima pof- tei o miiscare, initrucit aceasta e prin isine nemiscata. La fel gindul da placerid o forma, intrucit aceasta e fara chip si forma dupa ratiunea ei 236 . Aceasta o arata $i insusi intelesul numelor. Caci madianita se 235. Mi?carea cea mai accentuata a poftei §i a miniei e, dupa sfintul Maxim, piedica adevaratei mi?cari a sufletului spre Dumnezeu. Aprinderea lor are loc cind se alipesc prea mult de lucrurile create, cu uitarea de Dumnezeu. 236. Sfintul Maxim aplica teoria lui Aristotel despre suflet, ca forma (et8o<^) a materiei, raportului intre iutime (in greceste : 8u[x6c — masculin) si pofta (in gre- ceste ewftufiia — feminin) si raportului intre gind ( Xo7ia|i4i — masculin) si placere (^Bovij — feminin). Sint doua doimi, sa.u doua perechi. Partea barbateasca da parfii femeiesti in fiecare caz o forma, prin miscarea ce i-o imprima. Fata de ideea obisnuita, ca fiecare stare sau functie sufleteasca apartine unei singure puteri suflete^ti, sfintul Maxim deschide aci drumul pentru intelegerea fie- carei stari sau functii ca produsul mai multor puteri sufletesti. Placerea fara gind nu se defineste, nu capita contur, nu se pune in miscare ; nici pofta, fara iutime. Aceas- ta da putinta de a intelege cum in miscarea dorintei spre Dumnezeu se concentreaza toate puterile sufletesti. Multatudinea facultatilor sufletesti nu exclude unitatea misca- rii lor cind obiectul e unul, asa cum multitudinea sucurilor Stomacului nu exclude unitatea lucrarii lor. Numai multitudinea obiectelor mentine miultitudinea simultana sau succesiva a mi?car.ilor sufletesti. Acestea sint dualitatile sau cuplurile care trebuie depasite prin cople^irea afectiunii dintre ele, penitru a se ajunge la unitatea Treimii, cu ajutorul ei. Sufletul trebuie sa doreasca numai pe Dumnezeu, la fel, iutimea si gindul lui. Ele devin atunci o unitate dupa chipul lui Dumnezeu eel in Treime. Prin aceasta ele due ?i trupul si pofta si placerea spre Dumnezeu. Miscarea imprimata fiintei noastre trebuie conver- tita, de la o miscare spre lume, la o mi§care spre Dumnezeu. Personajele biblice, fiind purtatoarele unor porniri general omenesti, devin tipuri pentru oamenii din orice timp. Sfinta Scriptura are astfel o permanenta actualitate. 188 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL numeste Chasbi care InseamnS gidilirea mea, iar israeliteanul, Zambri care inseamna «eintarea mea», adica inaltarea mea in cele inalte. Cind deci partea ratjonala a sufletului renunta la cugetarea si privirea celor dumnezeiesti si se impreuna cu gidilirea itrupului, in cuptorul pacatului, are nevoie numaidecit de cuvintul arhiereului spre nimicirea celor im- preunate rau intre ele si spre abaterea miniei stirnite a lui Dumnezeu. 71. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Nu datf cele sfinte ciinilor» (Mt., 7, 6) ?i ; «Apostolii nil tiebuie sd poarte nici toiag, nici tmista, nici incaltaminte» (Lc, 9, 3). Aceasta mi se pare ca a aratat-o si Domnul insuisi. Intii prin cuvinte- le : «Nu dati ceea ce-i sfint ciinilor, nici arunca^i margaritarele inaintea porcilor». Aici numeste poate «sfint» intelectul din noi, ca rasfringere a slavei dumnezeiesti ; pe acesta a poruncit sa nu-1 lasam sa se tulbure latrat de miscarile miniei. Iar margaritare, cugetarile dumnezeie$ti si stralucitoare ale acestuia, cu care se obisnuieste a se impodobi tot eel cirustit. Pe acesitea a poruncit sa le pazim neintinaite §i libere de patimi- le necurate ale poftei materiale. Al doilea, prin sfaturile date sfin^ilor Lui invatacei, trimisi la pro- povaduire, invatindu-i pe linga altele si acestea, ca sa fie usori §i ne- impovSrati de lucruri de prisos : «Nu luati traista la drum, nici toiag, nici incaltaminte in picioarele voastre». Prin aceasta arata ca eel ce a por- nit pe drumul inalt al cunostin^ei trebuie sa. fie liber de toata povara materiala, curat de toata dispozitia patimasa a poftei si a miniei, pe care le indica traista si toiagul, prima insemnind pofta, al doilea iuti- mea. Dar mai ales sa fie gol de toata viclenia fatarniciei, care acopera ca o incaltaminte aratarea vietii isi ascunde patima sufletului intr-o in- fa^i^are de bunavointa. Pe aceasta incaltind-o nebuneste, fariseii aveau o aparenta a evlarviei, dar nu insa§i evlavia, desi socoteau ca ramin ascunsi. De aceea s-au vazut vaditi de Cuviintul. 72. Infelesul spiritual al lunaticului. Tat de aceasta dualitate materiala, adica de minie si pofta, a eli- berat iara?i Domnul, cum socotesc, pe lunatic (Mt., 17, 14). Mai bine zis 1-a eliberat de dracul viclean care voia sa-1 piarda in foe, adica in mi- nie, si in apa, adica in pofta, potolind si stingind furia nebuneasca (de- oarece nu se deosebeste deloc de luna afectiunea oamenilor. biruit.i de cele materiale, spre cele ce cresc si descresc). De aceasta folosindu-se dracul care stirneste patlmile, nu inceteaza de a arunca si de a ineca mintea, ca in apa si in foe, in pofita si minie, pina ce venind Cuvintul lui Dumnezeu alunga duhul material §i viclean (prin care se caracteri- AMBIGUA 189 zeaza omul vechi si pamintesc), iar pe eel stapinit de tirania vicleana il elibereaza, redindu-i §i daruindu-i cumpatarea lui naturala, prin care se distinge omul nou zidit dupa Dumnezeu 237 . Astfel toft sfinfti, folosindu-se sincer de raftunea dumnezeiasca si neinselatoare, au strabatut veacul acesta, nescufundindu-si pasul su- fletului iin nici una din desfatarile lui. Caci privind cum se cuvine ra- tiunile supreme, ale celor accesibile oamenilor, din Dumnezeu, adica ale bunatatii §i iubirii, de care au invatat ca Dumnezeu fiind miscat a dat si a daruit lucrurilor existenta si buna existenta (daca e ingaduit a vorbi la Dumnezeu, singurul nemiscat, despre miscare si nu mad degra- ba de vointa care misca toate si aduce si sustine in existenta, dar care nu e miscat nicidecum, niciodata), s-au lasat si ei intipariti de ele, purtind prin desavirsita imitare insusirea frumusetii (bunatatii) ascunse si nevazute a maretiei dumnezeiesti aratate prin virtuti. De aceea s-au fScut buni, iubitori de Dumnezeu si iubitori de oameni, binevoitori si milosi si s-au aratat avind o singura dispozitie, pe cea a iubirii fa|a de tot neamul 238 . Cu ajutorul acestora in cursul intregii lor vieti pastrind neclintita cea mai inalta dintre toate virtutile, adica smerenia, ca pazi- toare a celor bune si nimicitoare a celor contrare, n-au fost amagiti de nici una dintre ispitele suparatoare, nici de cele de bunavoie isi atir- natoare de noi, nici de cele fara de voie isi neatirnatoare de nod, ci au vestejit rascoalele celor dintii prin infrinare isi au departat atacurile celor din urma prin rabdare. Caci ispititi din amindoua parole, adica de slava si de necinste, au ramas neclatinati, sftind nemiscati fata de amin- doua, neraniti nici de ocari, pentru umilirea de bunavoie, si neprimind nici slava, pentru oovir§itoarea imprietenire cu saracia. De aceea nu i-a luat in stapinire nici minia, nici pizma, nici vrajba, nici fataria, nici vi- clenia, nici vreo iubire prefacuta si hoata fata de altceva, ce se ascundea cu inselaciune sub infatisarea mascata si mai pierzatoare decit toarte patimile, nici poftirea celor ce par stralucitoare in viata, nici alta din multimea vicleana a patimilor, nici amenintSri strigate din partea dus- manilor, nici vreun fel de moarte. 237. Cumpatarea tine de adevarata natura a omuliui. Dar aceasta nu se poate redobindi pe de alta parte decit prin cuvintul lui Dumnezeu, care e in acela^i timp Rafiunea suprema, Care intare?te rafiunea umana impotriva exceselor poftei $i iu{i- mii. Aceasta stare naturala e o adevarata libertate de tirania pornirilor involuntare. Numai cuvintul lui Dumnezeu, care trezeste raspunderea, elibereaza pe om de patimi si-1 aduce la rafiune si, prin ea, la Dumnezeu. 238. Aci sfintul Maxim arata identitatea ratiunii cu binele. Ratiunile divine cele mai tnalte, accesibile oamenilor, sint ratiunile iubirii $i bunatatii. Prin ele a daruit Dumnezeu existenta si existenta cea buna a fapturilor. Ele se intiparesc in oameni prin virtuti. De aceea prin virtuti oglindesc ei frumusetea sau bunatatea nevazut5 a lui Dumnezeu. Frumusetea aceasta dumnezeiasc5 reflectata in virtuti se manifesta In iubirea fata de toti oamenii. 190 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL De aceea au si fost socotiti, cu dreptate, fericiti de Dumnezeu si de oameni, fiindca s-au facut pe ei, dupa har, chipuri vazute ale slavei negraitiPsi stralucitoare a marelui dar al lui Dumnezeu, ce va avea sa li se arate pentru ca, bucurindu-se, sa se uneasca cu ratiunile virtutilor, ca unele ce le sint cunoscute, mai bine-zis, cu Dumnezeu, pentru Care au si staruit in moartea de fiecare zi. Caci in El au preexisitat ca intr-un izvor pururea curgator toate ratiunile bunatatilor intr-o unica, simpla si singura concentrate a tuturor si spre El atrag pe toti cei ce se folo- sesc bine si dupa fire de puterile date spre aceasta 239 . 73. Tilcuirea cuvintelor, din Cuvintarea a patruzeci si doua a Teologului, despre cele spuse cu privire la fericitul Iov : «Iar cele urmatoare au tost mici si imduite pentru cei mici» (Sfintul Grigorie de Nazianz, Cuvintare spie lauda siintului Atanasie, cap. 8 ; P.G., 35, 1101). Comparand, sacotesc, pe cele trupesti date, dupa supontarea incer- carilor, cu fagaduiiala facuta de Dumnezeu lui Iov, le-a numit pe cele dintii mici, ca unele ce nu se pot compara in nici un chip cu cele ves- nice. Iar spunind : «pentru cei mici rinduite» a numit «mici» pe cei mici in cunoasterea intelegatoare, care usor se smintesc de ratiunile proniei si ale judecatii $i se clatina chiar in dreapta credinta. Despre acestia so- cotesc ca zice si Domnul in Evanghelie : «Cel ce sminteste pe unul din acestia mici» (Mc. 9, 42). Acestia oricand ar vedea pe eel drept bolnav sau sarac, sau supus altor necazuri, ar suferi aceasta sminteala. $i daca acesti mai slabi socotesc ca oricine trebuie iertat de Dum- nezeu, cu atit mai mult se smintesc de schimbarea totala a sortii lui Iov, privit de toti ca drept. Despre acestia a zis invatatorul : «Pentru cei mici rinduite» 240 . 239. Aceea§i identitate a ratiunii cu binele o exprima sfintul Maxim vorbind de ratiunile virtutilor. Cu ratiunile acestea se vor uni deplin toti cei ce se vor fi consolidat in virtuti. Iar unirea cu ratiunile virtutilor va fi acelasi lucru cu unirea cu Dumnezeu. Caci in El au preexistat, ca intr-un izvor pururea curgator, ratiunile virtu- tilor sau ale tuturor bunatatilor. Caci wirtutile nu sint decit diferitele bunatati ale subiectelor umane care se dezvolta in ei prin gindul lor continuu atent la Dumnezeu, sau la aceste bunatati, ceea ce le face pe de o parte sa-i atraga si pe ei spre ele, pe de alta, sa se imprime in ei ca tot atitela puteri. 240. Bunurile pSminteisti date lui Iov a doua oara au fost mici si date pentru cei mici, ca sa nu se sminteasca vazind pe un om drept, ca Iov, supus la atitea ne- cazuri. Dar aceste bunatati sint mici $i in comparatie cu bunatatile vietii vesnice fag3- duite lui Iov. AMBIGtJA 191 74. Expiicarea cuvintelor din aceeasi Cuvintare a aceluiasi : «Cuiafd templul de vinzatoiii de Dumnezeu ?i de negustorii de- Hiistos, dar nu iace aceasta cu kinghie impletita, ci cu cuvintul convingator» (Idem, cap. 31 ; P.G., 35, 1117). Nu a aratat acest slavit invatator in acestea pe Domnul si Dumne- zeu! nostru mai aspru ca pe parintele Atanasie, cum au socotit unii. Sa nu fie ! Nici nu se face o lauda sfintului Atanasie prin faptul ca Domnul S-a folosit de fringhie, iar acesta zice ca S-a folosit de cuvimt pentru a curati templul de vinzatorii de Dumnezeu. Din acestea ar rezulta, dupa cei arnintiti, ca trebuie sa admitem una din doua : sau ca Domnul si Dumnezeul nostru n-a cunoscut metoda mai blinda a tamaduirii, sau ca sfintul Atanasie, necunoscind modurile ingrijirii duhovnicesti, practica o iubire de oameni fara efect. Dar fiindca ratiunea care judeca cele ce le-am facut se misca in noi ca intr-un templu insufletit si viu si produce in noi cainta proportiona- ls cu greselile, iar prin ea Hristos, Dumnezeu si Cuvintul ne loveste necontenit pe noi care pacatuim, avind ca pe o fringhie impletita insasi constiinta noasitra, ampletita din ginduri si urmari neplacute, iar sfintul Atanasie conduce pe cei pacatoisi spre indreptare in chip blind, ca unul ce era imbracat si el insusi cu trupul neputmtei, — de aceea socotesc ca invatatorul acesita dumnezeiesc s-a folosit de cuvintul acesta ca de un model pe care trebuie sa-1 imitam 241 . 75. Tilcuirea cuvintelor : «Cdci sint unii care se gidila la auz si la limba» (Din Cuvintarea improvizatd catre eunomieni a sfin- tului Grigorie de Nazianz, sau Cuv. teol. contra eunomienilor, cap. I ; P.G. 36, 13). Spun cei ce s-au ocupat cu cuvintele si §i-au cistigat nu putina glo- rie din aceasta ca trebuie sa cunoastem intelesurile exacte ale lor, sta- bilind ca e bine sa dam fiecarui lucru numele cuvenit, care infatiseaza proprietatea lui neconfundata cu a oricarui alt lucru indicat in oarecare mod. «Cei ce ise gidila la auz :si la limba» sint insa cei ce voiesc sa afle sau sa spuna ceva nou si se bucura pururea de noutati. Ei muta, ca sa 241. Sfintul Grigorie a laudat pe sfintul Atanasie ca a curafit Biserica cu cuvin- tul, nu cu fringhia, cum a curatit Domnul templul. De aici ar fi rezultat ca Domnul a fost mai aspru ca sfintul Atanasie. Sfintul Maxim explica deosebirea intre modul cum curateste in general Domnul Biserica si cum o face sfintul Atanasie. Mijiocul de care se foloseste flecare trebuie inteles in mod figurativ : fringhila de care se fo- loseste Domnul pentru indreptarea celor ce au gre?it este constiinta, impletita din multe ginduri mustratoare, care, stind in om ca intr-un templu, il loveste pina il cu- rata. Cuvintul de care se foloseste sfintul Atanasie e convingator. Sfintul Atanasie nu e un staptn al oameinilor. El se foloseste fata de semenii sai de un mijloc blind, pentru ca si el e purtatorul uinui trup slab. 192 SFlNTUL MAXIM MARTURISITORUL spun exact, hotarele pe care le-au pus parintn lor si se indulcesc de cele proaspete si neobisnuite si se ridica impotriva celor obisnuite isi cunos- cuite de demult si mereu la fel, oa impotriva unor lucruri rasuflate si tocite si fara nici o valoare, si primesc cu bucurie cele mai de curind, chiar de-ar fi mincinoase si n-ar aduce nici un folos sufletului. Dar pen- tru suflet se cinta, se scrie si se foloseste orice cuvint binecredincios si orice osteneala mintuitoare. Unul lupta impotriva nestiintei, altul impo- triva placerii, unul pentru ca, taind ranile nestiintei din suflet, sa apro- pie de Dumnezeu prin cunostinia pe cei ce cauta adevarul si de aceea se bucura de invaj;aturi. Acesta, ridicind mintea mai presus de cele va- zute si cugetate, o desfata cu dragostea negraita a frumusetii dumneze- iesti si o |intuieste prin dorul de ea, ca sa nu mai poata fi purtata nicaieri, mai bine-zis sa nu mai accepte sa poata. Altul lupta ca sa scoata cuiele alipirii la cele ale lumii prin placere, prin care dorul si intinderea sufle- tului spre Dumnezeu au fost intoarse, incepind cu vechea neascultare, spre materie si spre cele stricacioase, si sa-i dzbaveasca de rautate pe cei tinuti de ea, facindu-i ucenici sinceri ai virtutii, si sa faca familiari- tatea sufletului cu binele neclintita de nimic din cele ce par sa o poata impiedica. Altul invata pe om sa respinga aplecarea spre placerea care clatina si inmoaie taria vointei, amagind-o prin desfatarile necuvenite atirnatoare de noi, si-1 convinge sa prefere cele prezenite celor viitoare si cele vazute celor nevazute. Iar altul il invata infrinarea si barbatia, care se desavirsesc prin toate acestea spre lepadarea fricii si a temerii, care infatiseaza prin ele cele neaitirnatoare de noi ca parind de nesupor- tat si mai mari decit puterea omeneasca si urmaresc sa puna stapinire cu sila pestte cugetarea treaza prin aducerea in fata a unor lucruri infri- cosatoare. Aceste cuvinite ne ajuta sa dobindim deprinderea neincovo- iata si nebiruita de nici o placere a celor atirnatoare de noi si de nici o durere a celor neatirn&toare de noi 242 . «Gidiliti la auz si la limba» a numit invatatorul pe cei despre care e vorba, fiindca tot cuvintul se spune si se rosteste prin limba si se aude si se afla prin auz. Iar daca vrem sa luam cele spuse si in alt inteles, cei ce se gidila la auz :si la limba sint poate cei ce sint gata sa auda sau sa rosteasca nu- mai ocara si defaimare sau batjocura impotriva altora si judecS lucru de cinste sa se ridice prosteste impotriva a tot cuvintul si barbatul si se 242. O descriere a rostului cuvintelor. Cuvintele nu sint valoraase pentru nou- tatea lor, sau a intelesului nou cautat in ele, ci pentru puterea lor de a ne calauzi in cunoasterea adevaraita si in curatirea de paitimi. E un text care poate fi de folos in dezbaterea contemporana in jurul innoirii expresiilor traditiei. Cuvintul trebuie folosit ca forta principala de conducere a noastra spare Dumnezeu, ajutindurne sa ne curatim de patimi, prin respingerea placerii si suportarea durerii. El trebuie sa fie in slujba rafiunii. AMBIGUA 193 agita cu duhul inca inainte ca eel banuit sau pizmuit de ei sa spuna ceva si isi imping sufletul si-si pregatesc auzul si limba sa vineze vreo silaba sau vreun cuvint nu ca sa-si >arate bucuria de ea, ci ca sa o osindeasca si sa aiba materie pentru mincarimea lui de limba, impotriva aceluia. E ceea ce au facut acestui sfint barbat dusmanii adevarului din acel timp, sarind si razvratiiidu-se impoitriva celor ce avea sa le spuna chiar ina- inte de a fi fost spuse. Sint asemenea acelor cai razboinici ;si aprigi, care isi intind urechile inainte de lupta si de sunetul trimbitei, lovesc pamin- tul cu picioarele si-1 scurma cu copitele si se stirnesc la drum si adese- ori o iau inaintea biciului care-i indeamna. Totusi caii, fiind lipsiti prin fire de ratiune, nu pot fi atinsi de nici un blam daca nu asteapta timpul stabilit pentru lupta, pe care il indica glasul trimbitei isi lovitura biciu- lui, pe cind pentru astfel de oameni nu se poate gasi o osinda vrednica de rautatea lor. Caci toata grija §i stradania lar este nascocirea minciu- nii si opozitia fata de adevar. Pe drept cuvint trebuie sa li se spuna aces- tora «dornici sa-si gidile auzul >si limba». Fiindca precum iese adeseori la suprafata un sue violent si gros, ascuns in adincul trupului, cind aces- ta e iritat prin gidilire, la fel ii irita dispozitia ascunsa pe cei suparati de cuvintele bine spuse, facindu-i sa ia din aceasta prilejul sa-si arate public rautatea din suflet. E o dispozitie care stapineste cu etit mai mult adincul, cu cit pare sa se goleasca prin iesirea la iveala. Caci nu paraseste adincul lor dispozitia oamemilor rai, cind e manifestata prin fapte, ci, pustiind si cele din afara cu furie, nu paraseste nici launtrul sufletului. 76. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor aceluiasi : «Precum iarna nu e timpul ilorilor, a$a nu se potrive$te femeilor podoa- ba barbateascd, sau barbatilor, cea temeiascd, sau plmsului, geo- metria* (Din aceeasi Cuvintare, P.G., 36, 16). Acestea le spune invatatorul indicind, prin insirarea unor lucruri straine intre ele, buna rinduiala din orice cuvint si lucru, prin care se arata ratiunea curata a armoniei fiecarui lucru si a tuturor laolalta. §i le spune ca prin ele sa se faca ordonati si evlaviosi cei indrazneti si dezor- donati, care nu stiu de nici o rinduiala a nici unui lucru, dar mai ales de ordinea vorbirii despre Dumnezeu, ci toate cele deosebite intre ele le amesteca si le confunda cu o indrazneala intr-o oonfuzie itolala. Caci daca e un lucru contrar firii si fara rinduiala floarea vazuta iarna si po- doaba barbateasca imbracata de femei si cea femeiasca de barbati, ca si a spune ca geometria este unita cu plinsul (pentru ca cea dintii schimba vremea si o scoate din ordinea ei, a doua aparind in chip in- vers la barbat si la femeie le strica firea, iar a treia, silind pe cele ce nu 13 — Sflntul Maxim Marturisitorul 194 SFINTUL MAXIM MAKTURISITORUL pot fi impreunS, adica bucuria si plinsul, sa se adune intr-una, le ames- teca" si le desfiinteaza), cu aitit mai mult va fi far a forma cele ce confin si continuturile. Asa trebuie sa se intelea- ga, dupa aceasta explicate, si cele referitoare la bou si la cal si la orice altceva. Deci nu ajunge pentru deplina cunoastere a creaturilor sa indicam multimea celor observate in jurul lor, adica trupul si nasterea si stri- carea si cite mai sint de felul acesta in jurul subiectului, ci trebuie sa indicam numaidecit si subiectul lor, ca o itemelie pe care sint asezate acestea, daca vrem sa ne reprezentam deplin si fara greseala existenta cugetata. Caci fie ca avem sa indicam omul, fie boul, fie calul, acestea nu sint ele insesi corp, ci incorporate, si nu sint ele insesi na^teri si co- ruperi, ci din cele ce se nasc si se corup, incit acestea, adica trupul si nasterea si coruperea, sint in jurul acestor fiinte vii, dar nu sint insesi aceste fiinte vii 254 . 79 a. Deci nici o entitate nu e in insasi fiinta sa ceea ce este si se numeste multimea insusirilor cugetate si zise de noi in jurul ei, ci e alt- ceva decit acestea, si anume ceva care le sustine si le contine pe aces- tea, dar nu e sustinut de ele. Caci eel in jurul caruia sint si se zic acestea nu e compus din acestea, sau nu e acestea, sau ceva din aces- tea, sau compus din vreunele din acestea, sau vreunul din acestea, sau in acestea, sau in vreunele, sau in vreunul din acestea. De aceea sa in- ceteze tot sufletul, obisnuit sa atace cu indrazneala orice idee despre Dumnezeu, de a mai gindi in desert si fara dreapta credinta ; si cunos- cindu-si neputinta sa in cele mici, sa cinsteasca numai cu tacerea faptul existentei negraite si mai presus si dincolo de toata intelegerea si cunos- tiinta Fiintei dumnezeiesti. «Caci nici chiar intelegerea exacta sau amanuntita a creatiunii», cum a spus mai inainte invatatorul, nu poate fi cuprinsa de cunostinta noastra, dupa ratiunea ei adevarata. Mentionez aceasta ca sa mai za- bovesc si eu putin asupra cuvintului si sa admir nepatrunsul Intelep- ciunii celei mai presus de itoate. Caci cine dinlre marii intelepti, in- crezindu-se in uneltele rationale si bizuindu-se pe dovezile care nu exists, va putea, folosindu-se de ratiune, sa cunoasca, sa spuna si sa in- fatiseze maretia lucrurilor ? Cine va putea sa cunoasca ratiunile sadite in fiecare dintre lucruri de la inceputul existentei lor, ratiuni dupa care 254. Dupa sfintul Maxim, sftntul Grigorie vedea chiar la fapturi deosebirea ce exista la Dumnezeu intre fiinta ?i cele aflatoare in jurul fiintei. Sfintul Grigorie a atras atentia lui Eunomie asupra acestei deosebiri existente chiar la fapturi, ca sa-1 invete sa nu mai confunde fiinta lui Dumnezeu cu una sau alta din insusirdle aflatoare in jurul Lui. Sfintul Grigorie sustine impotriva ereticilor eunomieni caracterul apofatic al fiintei lui Dumnezeu. El nu poate fi definit rational si ca atare nu poate fi margi- nit. E o taina nepatrunsa. 204 SFINTUL MAXIM MAKTURISITORUL este fiecare si-si are natura si a primit forma si chipul si compunerea sa si are putere si lucreaza si patimeiste ? Nu mai vorbesc de diferenta si de caracteristica fiecaruia in privinta cantitatii, calitatii, relatiei, lo- cului, timpului, pozitjei, miiscarii si aptitudinii, dupa care se largeste, mare]; si tot asa de variat, si puterea noastra rationala in minte, inte- legere, sens, cugetare, pricepere, in cuvint interior, in cuvint ce se ros- teste si in cuvint ce s-a rostit, adica in glas si strigat si iarasi se aduna, ca sa nu mai amintim de diferenta si proprietatea lui aratata in stiinta si arta, in cantitate, calitate si in celelatte, precum s-a insirat 255 . Cine cunoaste ratiunile lucrurilor asa cum sint si se deosebesc si au o stabilitate nemiscata dupa fire si o miscare neschimbatoare intre ele, avind in miscare stabilitatea si in stabilitate miscarea, lucru atit de uimitor ? Cine cunoaste care e legatura intre ele a celor contrare spre constituirea unei singure lumi si care e modul miscarii si cirmuirii bine orinduite si neamestecate ? $i cine cunoaste impletirea prin ames- tec si compozite a celor contrare in trupurile noastre, care aduce cele departate dupa fire intr-o casnicie iubitoare isi imblinzeste prin intilni- rea lor la mijloc asprimea exfremelor si le face sa incapa unele intr- altele fara stirbire si produce aceasta stabilitate a celor compuse, sau cuprinderea reciproca a extremelor prin amestecare ? Cine cunoaste cum e fiecare din acestea si ce este si unde duce sau e dusa si spre ce s-a facut sau spre ce duce sau e dusa, nu numai prin ratiunile prin care exista acestea de la inceput, ci si prin zecile de mii de moduri ne- numarate prin care se despart si se unesc in ele insele si cu altele, prin cugetare si in lucrare ? $i iarasi, care e ratiunea fiintei, firii, formei, chipului, oompozitiei, puterii, lucrarii, patimirii fiecaruia ? Care e ia- rasi ratiunea generala ce efectueaza legatura intre extreme, unind ca- petele fiecareia prin ceva de la mijloc ? Cum se uneste mintea si ceea ce se intelege prin intelegerea de la mijloc $i care e relatia ce uneste cele despartite in jurul intelesului rezultat din amindoua, de se cuprind una pe alta, arStindu-se prin aceasfta ca nimic din cele ce sint dupa Dumnezeu nu e liber de circumscriere ? La fel, cum se unesc cele sen- sible si cele ce sint prin simtirea de la mijloc, sau care e relatia co- muna a extremelor despartite (din care unele percep datorita ei cele sensibile, altele cad datorita ei sub cele ce simt) in jurul organului care 255. Exista o corespondents intre varietatea modurilor noastre de percepere si intelegere a realitatii si varietatea acesteia. Prin ele putem cunoaste realitatile ma- teriale, realitatile inteligibile, calitatile lucrurilor, relajiile dintre ele ; prin ele per- cepem, rationam, intelegem fiecare lucru individual, sensul general al miai multora, al tuturor. Prin ele formam cuvinte cu inteles in interior, le rostim, ni le amintim pe cele rostite. Prin ele constituim stiintele diferitelor domenii ale realitatii, surprindem si realizam diferitele feluri de frumos si diferite forme de arts. Ramificatiile spiritu- lui nostru sint ca niste nenumarati ochi adecvafi nenumaratelor aspecte ale reali- tatii. AMBIGUA 205 simte, in care se afla capatul simUrii fiecaruia si in jural careia se unesc intre ele extremele prin mijlocirea relajiei ? 256 79 b. Incercind sa cercetam ratiunile acesitora sau a vreuneia din acestea, raminem cu desavirsire neputinciosi si muti in explicare, ne- avind pe ce sa ne rezemam cu siguranja mintea, afara de puterea dum- nezeiasca. $i aceasta este, socotesc, ceea ce spune sfintul, exercitind mintea noastra spre dreapta credinta, prin : «Nici intelegerea exacts si amanuntita a creatiunii». Iar din propozitiunea : «Dar cu mult mai mult ca acestea e necunoscuta si necuprinsa firea cea mai presus de aces- tea si din care sint acestea», cuvintele «necunoscuta si necuprinsa» se refera in comun la cunoa?te pe Dumnezeu in fiinta Lui, infinitatea fiind ceva din cele ce sint in jurul fiinjei lui Dunuiezeu, nu insa^ii fiinja lui Dumnezeu. Dar chiar infinitatea II arata pe Dumnezeu ca neputind fi cuprins cu mintea, ca fiind mister mai presus de cuprinderea noastra. E o cunostinta in necunoastere. 258. Sfinltul Maxim, urmind iarasi sfintului Grigorie, face o distinctie intre infi- nitatea lui Dumnezeu si caracterul Lui indefinit. Daca infinitatea inseamna lipsa de margini, indefinitul consta in lipsa de dezvoltare, de stari succesive definite, de po- zitia in spatial si de inceputul si sfirsitul in timp. Indefanitul este deci una cu neschim- babilitatea, nespatialitatea si eternitatea. Afirmind infinitatea apofatica a lui Dum- nezeu, sfintul Maxim, ca si sfintul Grigorie, se opunea nu numai lui Eunomie, ci 51 lui Origen, oare defineau pe Dumnezeu rationalizindu-L. 259. Dumnezeu este cunoscut nu numlai ca este si ca este infinit, indefinit si etern, ci si ca e in afara de relatie, fiind unul si atotsingur, neatirnStor de ceva, ne- implicind altceva. Dar chiar prin aceasta e totodatS necunoscut, fiind in afarS de orice AMBIGUA 207 80. Tilcuirea duhovniceascS a cuvintelor : «Cdci dacd ceea ce nu e nix e nicaieri, ceea ce nu e nicdieii poate nici nu existd. Iar de e undeva, desigui, odatd ce este, e sau in univeis, sau mai pre- sus de univers» (Din aceeasi Cuvintare, cap. 10). Pentru care cauzS, va zice poate ascultStorul, a folosit ca adaos adverbul «poate», odatS ce e evident pentru tofi ca dupa supozitiile lo- gice e cu totul just sa se spunS cS ceea ce nu e nicaieri nici nu exists ? La aceasta vorn raspunde, dupa puftnatatea cugetarii noastre sSrace, ca prin astfel de cuvinte a redus la absurd, vrind sa-i retina de la marea nebunie, pe Eunomie si pe ucenicii lui, care sustineau ca cunosc pe Dumnezeu cum Se cunoaste El insusi pe Sine. Caci spunind ei ca ll cu- nosc pe Dumnezeu cum Se cunoaste El insusi pe Sine, erau siliti sa adauge si unde trebuie sa fie Cel cunoscut, pentru deplina cunoastere a Lui, si astfel dupa ei Dumnezeu nu S-ar deosebi deloc de lucrurile create, fiind circumscris si El in spatiu ; si ce ar fi mai absurd decit aceas- ta ? Sau, nespunind unde e, ori trebuiau sa spuna ca nici nu exists nici- decum, dupa o concluzie a premisei lor (si prin ce ar nega mai mult pe Dumnezeu, decit prin aceasta ? Caci cum si ce ar fi ceea ce nu are nicidecum existenta undeva?), ori erau siliti de mersul consecvent al ratiunii sa spuna ca exista, dar nu e nicaieri, deci ca este si subzista Dumnezeu, dar ce este si subzista nu stim. Dar daca, dupa ei, nu se cunoaste unde e Dumnezeu, cu mult mai mult nu e cunoscut Dumnezeu ce este dupa fiinta. De aceea, daca vox sa fie credincioisi, trebuie sa mSrturiseasca, desigur, ca nu stiu nici unde e Cel necunoscut. Pentru aceasta socotesc ca, gindindu-se la ucenicii lui Eunomie, invatatorul a folosit formula negativa in mod indoielnic, adaugind adverbul «poate» si ISsindu-ne sS intelegem ca ceea ce nu exista nicaieri inca nu inseamna ca nu exists nicidecum. Caci noi spunem cS Dumnezeu este si ca nu Se afla nicaieri, prin aceea cS nu are subzistentS circumscrisa in spa- tiu in chip fiintial, dar este in mod sigur, prin aceea ca, spre a fi, nu legatura cu altele prin oare ar putea fi cunoscut. Oricine este in relate nu e singur, nici num-ai uinul, ci se aflS fSra voia lui In legatura cu toate cele ce exista si nu e unul in sens absolut. Dar daca e In afara oricarei relatii, nu poate fi cunoscut, caci cunoasterea celui In relate implica cunoasterea lui Impreuna cu cele in relate. To- tusi se cunoaste cu privire la El acest fa.pt : ca nu poate fi cunoscut. O spusese aceas- ta sflntul Grigorie de Nyssa In Viafa lui Moise : cu clt urea mintea in ounoastere, urea in a cunoaste ca nu cunoaste. Cunoasterea ca Dumnezeu nu poate fi cunoscut e si ea o cunoastere. Ea implica o maturizare & spiritului uman. Dar ea implica cu- noasterea ca Dumnezeu exista si cS e dtneolo de orice relatie. Intr-un fel tainic spi- ritul isi da seama ca Dumnezeu exista si ca e mai presus de orice relafie si de orice cuprindene. Daca ar fi In relatie, ar avea ceva deasupra Lui, in afara relatfei, caci trebuie sa 1 fie ceva care e mai presus de toate, care nu depinde de nimic, ci de care depind itolate. Toate cele cunoscute trimit la existenta Lui ascunsa. Insasi aspiratia celui ce cunoaste, care nu inceteaza dupa ce le-a cunoscut pe toate, ii da convinge- rea existentei Lui oa a Celui ce e mai presus de puterea noastra. Sfintul Maxim dez- volta ideea apofaltismului lui Dumnezeu pentru a combate pe eunomieni. 208 SFINTUL MAXIM MAETURISITORUL are nicidecum nevoie de vreuna din existentele create, fara de care a fost si este si va putea sa fie pururea, mai bine-zis este pururea 260 . Caci nu are nevoie de afirmarea lucrurilor Cel ce exista si inainte de a fi lucrurile. Caci, daca la noi mesterii nu au existenfa subzistenta (iposta- tica) prin operele faurite de ei, dei?i aceasta subzistenta e o irealitate cir- cumscrisa si pieritoare, ba, spunind mai adevarat, nu au nicicind propriu- zis existenta, cum ar spune cineva despre puterea negraita, necunoscuta, de toate la fel de neincaputa si mereu aceeasi, ca e dependenta de lu- crurile create ? 81. Tilcuirea duhovniceasea a cuvintelor : «Sau era imagina- \ie de zi sau o vedeie nemincinoasa de noapte, sail o intipdrire a minlii ce le avea pe cele viitoare ca piezente» (Din aceeasi Cu- vintaie, cap. 19, P.G. 36, 52). Fiind curatit la culme, prin filosofia faptuitoare, de cele ce obis- nuiesc sa intineze firea oamenilor si avindu-si mintea patrunsa de Sfintul Duh cu razele vederilor dumnezeiesti acest fericit parinte, pa- timind prin ridicarea adevarata la cunostin|a cele deopoitriva sfintilor prooroci, ne-a insirat in acestea felurile proorociei. Daca se §tie ca e folositor sa indraznim sa ne ocupam cu aceste lucruri, ce au fost spuse intr-un chip atit de maret si de dumnezeiesc si intrec puterea tuturor celor ce nu sint asa ca invataitorul acesta, trebuie sa o facem aceasta prin presupuneri, nu prin afirmari sigure. Deci socotesc ca pot spune in chip de presupunere, pe masura miopiei mele, ca a numit «imagi- natle de zi» vederea si sunetul fara persoana al unor cuvinte auzite de sfint,i si al unor lucruri aparute lor duhovniceste, ca prin simtire. Caci nu e ingaduit sa spunem, voirbind de cele dumnezeiesti, ca realiitatea minunata trebuie sa fie numaidecit de fata spre a se intipari in imagi- natie, ci ca imaginatia lucreaza in chip uimitor si suprafiresc cind nu 260. Sfintul Maxim admite ca se poate pune Intrebarea : de ce sfintul Grigorie socoteste indoielnica afirmarea formulata negativ ca ceea ce nu e nicaieri nici nu exista, cind e sigur ca ceea ce nu e nicaieri de fapt nu exista ? La aceasta sfintul Maxim raspunde : sfintul Grigorie se indoieste de justefea concluziei scoase din aceas- ta afirmare formulata negativ, cind ea e aplicata la Dumnezeu. Dumnezeu poate exis- ta chiar daca nu e «undeva». Prin aceasta indoiala sfintul Grigorie aduce la absurd pe eunornieni, care pretindeau ca ei cunosc pe Dumnezeu cum Se aunoaste El insusi. Daca 11 cunosc asa de bine, sa spuna cum este fiinta lui Dumnezeu care nu e nicaieri? Daca isi mentin pretentia lor ca ei cunosc pe Dumnezeu cum Se cunoaste El insusi, ar trebui sa admita ca El eslte in spatiu. Dar aceasta e absurd. Sau ar trebui sa admita ca nefiind in spajiu, Dumnezeu nu exista. Aceasta ar fi in logica pretentiei lor ca lui Dumnezeu I se pot aplica categoriile de cunoastere a lucrurilor. Neputind admite nici aceasta, ei trebuie sa admita ca Dumnezeu existind fara sa fie undeva, ca lucrurile create, exista intr-un fel care depaseste intelegerea noastra. In fond, sfintiul Maxim urmind sfintului Grigorie expune aici tema nespatialitatii lui Dumnezeu si deci nepu- tinta intelegerii Lui din acest punct de vedere. AMBIGUA 209 e de fa^a vreo persoana si nu suna prin aer voci sensibile, in asa fel ca eel introdus tainic in cele dumnezeiesti aude si vede cu adevarat. Pentru ca toata imaginatia e sau a celor prezente sau a celor tre- cute. A celor ce n-au fost inca, nu e nicidecum. Caci ea e o relatie ce mijloceste intre extreme. $i numesc extreme faculitatea imaginatiei si lucrul ce apare in imaginatie, din care, prin mijlocirea actului imagina- tiei, se naste imaginea, sau chipul ca sfirsit al lucrarii si al pasivitatii, al lucrarii facultatii imaginatiei si al pasivitatii lucrului imaginat, al extremelor ce se unesc intre ele prin mijlocirea actului imaginatiei, care este relatia lor in jurul imaginii. Caci despre toate cele care sesi- zeaza in vreo privinta pe altele se zice ca lucreaza, si despre toate cele care cad sub altele in vreo privinta, ca sint pasive. Deci cele ce sesizeaza in chip natural lucreaza, iar cele sesizate in chip natural sint pasive, avind ca sfirsit al pasivitatii (patimirii) si activitStii unirea intre ele la mijloc. De aceea, socotesc ca trebuie sa se considere ca, in cazul celor dumnezeiesti, lucrul imaginat nu e de fata, caci altfel nu va mai putea sa fie in viitor ceea ce in ipostasul propriu e deja prezent in mod real ,• in acelasi timp nu se socoteste ca e dumnezeiesc ceea ce nu are nimic mai mult decit inlantuirea naturala 261 . Iar daca noi, lucrind cu imagi- natia noaptea in vis, vedem si auzim, nefiind adesea nimic care sa gra- iasca sau sa fie vazut, cu atiit mai mult sfintii, veghind cu adevarat, vor patimi aceasta, Dumnezeu lucrind printr-un bar minunat in ei, care vegheaza, ceea ce noi obi§nuim sa patimim in vis prin legea firii. Iar «nemincinoasa vedere a noptii» socotesc ca el numeste sau cunoaste- rea exacta a lucrurilor viitoare, ce se iveste in suflet in vis, cum s-a intimplat lui Iosif si Daniel, sau o aratare oarecare a lucrurilor dum- nezeiesti ce cade sub ochii sfintilor pentru extreme nepatimire prove- nita din multa curatie. In sfirsit, «intiparire a mintii» socotesc ca numeste el chipurile celor viitoare aparute sfintilor in minte, intr-un mod simplu, ca intr-o icoana oarecare, printr-o atingere simpla §i din imediata apropiere a facultatii intelectuale. Am indraznit sa le spun acestea despre cele de mai sus ca simple presupuneri, ca unul ce nu a primit harul experientei lor, pentru po- 261. Realitatea dumnezeiasca nu e ea insa$i de fata oa un suport al unei vederi sau al unui sunet, Caci daca ar fi de fata ea !nsa?i, nu va mai putea fi si in viitoi la fel, ca suport al altor vederi si altor sunete, ci s-ar inchide in forma prezenta. Pe de alta parte nu se poate admite nici ca ea se schimbS ca realitafile naturale, care se manifesta prin alte vederi si sunete pentru ca se schimba si evolueaza. Ca s5 ra- mina Acelasi si totusi sa Se manifeste prin alte vederi si sunete, Dumnezeu trebuie sa aiba o anumita detasare de vederile si sunetele ce le provoaca. El ne poate ar&ta de aceea chipurile celor viitoare, caci, ca infinit, dispune si de ele. Iar oin chip ap5- rut in suflet printr-un proces psihic natural nu poate fi dumnezeiesc. 14 — Sflntul Maxim Marturisitorul 210 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL runca oelui ee mi-a dat ordin. Daca va ciiti acestea vreunul din cei ce au primit experienta lor, s5 nu-mi mustre indrSzneala, ci mai degrabS sa dovedeasca ingaduinta, chiar daca cuvintul de fata n-ar avea nici o putere de a dezlega intelesul celor propuse. 82. Tilcuirea duhovniceasca a cuvintelor : «Dacd ai fi lost ingaduit lui Pavel sa dezvaluie cele ce i le-a olerit al treilea cei si inaintaiea pma la acela, sau urcusu.1 sau luaiea la cele de sus» {Din acela§i Cuvint, cap. 20, II Cor., 12, 2, P.G. 36, 52). Cei ce au studiat cu intelepciune cuvintele dumnezeiesti spun ca unele dintre numiri exprima concentrat fiinta, altele rela^ia (legatura interna fata de ceva), altele, harul sau pierzania : fiinta, cind zicem «om», afectiunea cind zicem «om bun», sau «sfint», sau «intelept», sau dimpotriva, «om rau», sau «nebun», sau «necunoscut» (caci afectiunea, aratind spre ce lucru dintre cele ce-si sint opuse inclina fiecare, pe drept cuvint il numeste dupa deprinderea launitrica a vointei lui). In sfirsit, harul, cind omul e numit prin cuvinte dumnezeu, anume omul care s-a facut in toate ascultator lui Dumnezeu, ca de pilda in expre- sia : «Eu am zis, dumnezei sinteti» (In., 10, 34). Aceasta pentru c3 omul nu are nici dupa fiinta, nici dupa relate puterea de a fi sau a se numi dumnezeu, ci s-a facut sau se numeste asa dupa lucrarea lui Dumnezeu, sau dupa har. Caci harul nu intra in categoria relatiei (a legaturii naturale), nefiind nici o putere capabila de el in fire, pentru ca altfel nu ar mai fi har, ci aratarea unei lucrari >a puterii naturale. $i ceea ce se petrece n-ar mai fi lucru minunat, daca indumnezeirea s-ar infaptui printr-o putere a firii capabile de ea. Indumnezeirea ar fi atunci pe drept cuvint fapta firii, nu darul lui Dumnezeu ; si unul ca acesita ar putea fi prin fire dumnezeu si s-ar putea numi asa in sens propriu. Caci puterea naturala a fiecareia dintre existente nu stS in nimic altceva decit in miscarea neabatuta a firii ce tinde spre lucrare. Iar daca indumnezeirea s-ar cuprinde intre granitele firii, ar fi de ne- inteles cum il mai scoate ea pe eel indumnezeit, din el insusi 262 . In con- 262. Daca In multe locuri anterioare din aceasta opera sfinitul Maxim lasa im- presia ca socote^te urcusul sufletului la Dumnezeu ca o lucrare a firii, aci el face o distinc{ie categorica intre harul indumnezeirii si ceea ce intra in puterea firii. Dar distinctia aceasta nu inseamna ca puterea naturala umana nu e capabila sa primeasca harul si sa colaboreze ou el, ci mumai ca puterea naturala nu e capabila prin ea in- sasi sa indeplineasca indumnezeirea ca stare superioara firii, sau drumul spre ea. De asemenea nu inseamna ca sufletul nu traieste aspiratia spre Dumnezeu, ci numai ca nu se poate a^eza de la sine in relate cu harul. Harul nu e silit de suflet sa intre in relate cu el, dar poate intra benevol in relafie cu sufletul. Harul nu intra in cate- goria relafiei in sensul ca aceastS relate nu rezulta din puterea naturala a sufletului. Dar harul poate intemeia benevol relatia cu sufletul si acesta e oapabil de ea si aspira la ea. Firea tinde spre Dumnezeu, dar nu poate ajunge la El f5ra sS-i vin5 harul in intimpinare. AMBIGUA 21 i trast cu aceasta, pe cei ce au intarit in ei prin inclinare nefiinta si s-au facut prin modurile lor in toate asemenea ei, ii numim pierzarde si iad si fii ai pierzaniei 263 . Socotesc deci ca acest sfint si mare invatator, propunindu-si sa lamureasca, prin cele spuse inainte, rapirea sfintului Apostol, a dat fiecarui lucru in chip cuvenit cuvintul corespunzaltor. Astfel «ina- intare» presupunem ca a numit nepatimirea virtutii dobindite prin de- prindere, care a scos pe sfintul Apostol afara din trebuinta naturala. E nepatimirea prin care n-a voit sa aiba nici o afectiune a vodntei fata de fire, ca unul ce a iesit chiar si din lucrarea naturala a simturilor, mai bine zis a transformat-o si pe aceasta in deprindere duhovniceasca 264 . «Urcus» a numit parasirea tuturor celor sensibile, nernailucrind $i nemai- fiind lucrate acestea prin simtire ; dar si depasirea contemplarii lor cunoscatoare in duh, potrivit firii 265 . Iar «luarea la cele de sus», salas- luirea si asezarea in Dumnezeu. Pe aceasta a numit-o invatatorul in chip potrivit «luarea la cele de sus», aratind ca Apositolul mai mult a patimit inaltarea, decit a lucrat-o. Caci «luarea la cele de sus» e io pS- 263. Sfintul Maxim folose?te expresia paradoxals : au in ei subzistenta nefiinta. Nefiinfa (zb fnj ov) pare a nu avea subzistenta. Dar are totul pentru ca se grefeaza pe un suport evident, pentru ca e traita intens de ceea ce a ramas ca fiinta, ca chin. Suportul existent imprumuta, asa-zicind, o substanta nefiintei, intrucit in acest caz isi traie^te existenta diminuata, stirbita, necorespunzator cu tot ce e chemata sa fie si sa aotualizeze. iln sensul acesta, suportul respectiv continua sa persiste, dar dupa modurile in care actualizeaza sau, mai bine-zis, nu actualizeaza sau actuializeaza strimb ratiunea sau comtinutul virtual al fiintei sale, si-a impnimat in same nefiinfa ?i a devenit o fiinta aaie sufera. 264. In acest capitol sfintul Maxim infatiseaza treptele urcusului spiritual spre Dumnezeu. Prima treapta e cea a purificarii de patimi. Prin fiecare virtute se inlatura patima opusa. Prin toate virtutile se inlatura toate patimile si se dobindeste nepati- mirea. Aceasta arlata ca nepatimirea nu e o stare negativa, sau neutra, ci deschiderea cea mai activa a sufletului fata de Dumnezeu si de ceilalfi, dat fiind ca iubirea e virtutea culminanta, in care sint concentrate toate virtutile dobindite pe treptele an- terioare (Capete despre iubire, I, 3). Prin «firea» fata de care vointa nu mai are nici o afectiune sau relate involuntara, intelege sfintul Maxim nu intreaga fiinta a omului, care are la el un sens bun, ci inclinatiile trupesti. Nepatimirea e pe de o parte iubire dezinteresata fata de Dumnezeu si de toti oamenii, pe de alta, eliberare de pornirile inferioare. Nici una din acestea nu poate fi fara alta. Cel ce a ajuns aici a parasit chiar lucrarea naturala a simturilor, adica cea savirsita in scopul pornirilor exclusiv trupesti. Mai bine-zis, a transformat-o intr-o deprindere duhovniceascS, ,folosind-o In scopul cunoasterii inteiepciunii lui Dumnezeu manifestate in lume, sau in scopul fap- telor de iubire fa^a de semeni. 265. Prin itreapta a doua a desSvirsirii duhovnicesti, numita de sfintul Grigorie «urcus», sfintul Maxim intelege chiar parasirea tuturor celor sensibile, nemailasin- du-le sa lucreze contra subiectului uman prin simtire, sau sa fie lucrate de el prin simtire, teagind din ele concluzii de placere si de durere, sau dezvoltindu-le prin ima- ginatie. Pe aceasta treapta e depasita chiar contemplarea naturala a celor sensibile, adica patrumderea la ratiunile lor dumnezeiesti. Caci acesta este intelesul contempla- tiei naturale la sfintul Maxim : implinirea aspiratiei naturale celei bune de a cunoaste sensurile curate ale lucrurilor, care isi au originea in Dumnezeu. 212 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL timire a celui ce e «luat la cele de sus» si lucrare a Celui ce il ia la cele de sus 266 . Deci Apostolul a depasit numirile peste care era stapin dupa fire si relatie, ridicindu-se peste firea, virtuitea si cunoasterea omeneasca. Dar s-a impartasit dupa har de numirea ce-i venea de la numele dum- nezeiesc, de care era infinit departe, devenind si numindu-se prin inal- tare dumnezeu, in loc de orice alt nume care i se cuvenea prin fire si relatie 267 . 82 a. Sau iarasi : «inaintarea» este totala negare a firii prin vir- tutte 268 ; «urcus», depasirea celor in care este firea, adica a spatiului si a timpului, in care isi au lucrurile substanta 269 ; iar «luarea la cele de sus», restabilirea dupa har a tuturor in Cel din care, prin care si spre care sint toate, ca in tinta lor finala. Sau ca sa spunem altfel, «inaintarea» e calauzirea ucenicilor in vir- tute de catre Apostol, ca invatator, prin filosofia faptuitoare, c^ci inva- tatorul trebuie sa mearga in toate inaintea ucenicilor, in indeplinirea datoriilor ; «urcusul», imbratisarea cu stiinta 270 a ratiunilor din lucruri prin contemplarea naturala ; iar «luarea la cele de sus», introducerea negraita si plina de binecredinciosie in intelepciunea adevarata si teologica 271 . Iar «al treilea cer», presupun cS inseamna granitele care circum- scriu filosofia faptuitoare si contemplatia naturala si ratiunile cele mai inalte ale tainicei introduceri in cunoasterea lui Dumnezeu ; adica mar- ginile acestora. Caci exista o masura a cuprimderii virtutii si firii si a cunoasterii de Dumnezeu (teologiei) ce rezulta din amindoua, masura 266. A treia §i ultima treapta a urcu^ului duhovnicesc, dupa sfintul Maxim, este salasluirea in Dumnezeu, care urmeaza dupa parasirea patimilor ?i a legaturii cu lucrurile sensibile ?1 in care nu mai e activ subiectul uman, ci numai Dumnezeu. Acesta e «al treilea cer». 267. Daca numirile date persoanelor exprima ruatura sau relatiia lor, eel ce s-a ridicat peste natura si peste virtuitea si aumostinta umana in care se manifests relatia a depasit si numirile care le exprima (om, drept, destept) si s-a impartasit dupa har de numele dummezeiesti (Dumnezeu, dumnezeire). 268. E vorba de o negare a firii, inteleasa ca soliciitare exagerata a satdsfacerii trebuinfelor trupesti. Prin virtuti omul se depaseste pe sine, cautind sa placa lui Dum- nezeu si sa se uneasca cu El, dar si aproapelui. 269. Treapta a doua pare sa fie infatisata aci putin deosebit de felul cum era infati?at3 mai sus. Aci, depasirea contemplarii naturale a ratiunilor dumnezeiesti ale lucrurilor e considerate ca depasirea spatiului si timpului in care lucrurile isi au exis- tenta lor. Cel din treapta aceasta traieste in eternitate, sau in Dumnezeu, si s-a unit cu El, iesind din spatiul in oare isi au lucrurile substanta. 270. Treapta a doua are un caracter apropialt stiintei, caci in ea se patrund ama- nuntit sensurile lucrurilor. 271. Treapta a treia e p&trunsa de binecredinciosie, caci reprezinta concentrarea privirii omului spre Dumnezeu, in Care cunoaste intelepciunea atotcuprinzatoare mai presus de stiinta ratiunilor distincte. AMBIGUA 213 potrivitS de Dumnezeu fiec&reia dintre existente proportional cu firea ei. La aoeste granite a ajuns Apostolul trecind, pe cit s-a putut, peste ratiunile celor spuse. Caci daca cerul e circumscrierea celor inchise inauntru ca natura si granifa tuturor celor ce cad sub simturi, e vadit ca inltr-un sens mai inalt (anagogic) orice sfirsit care circumscrie ratiu- nile vreunei virtuti sau ratiuni, ca hotar al celor tarmurite si margine a celor circumscrise, se va numi in chip figurat cer 272 . 82 b. Sau iar&si, Scriptura numeste poate «al treilea cer» cele trei trepte ale sfintilor ingeri asezate la rind deasupra noastra. Pe acestea le-a ajuns poate sfintul Pavel, introducindu-se prin negatiunile cunos- tintelor sale in afirmatiunile cunostintelor acelora si prin lepadarea de deprinderile sale, in sens de dep&sire, in deprinderile acelora. Caci toata firea celor rationale isi insuseste dupa treapta si puterea ei si imita deprinderile si afirmatiunile cunoscatoare ale fiintei si treptei de deasupra ei prin negatiunile privative care inlaturS pe ale sale ; si afirmarea prin cunoastere a celor superioare este negarea celor infe- rioare ; si iarSsi, negarea prin cunoastere a celor inferioare este afir- marea celor superioare. Asa inainteaza prin negatii in sens de depasire pina la firea si treapta cea mai de sus a tuturor pe care o primeste, dupa toate treptele si puterile, negatiunea cunoscatoare ajunsa nemijlo- cit in jurul lui Dumnezeu, care nu poate fi afirmata de nici una dintre existente, nemaiexistind vreo granitS sau margine care sa circumscrie aceasta negatie 273 . 272. Fiecare dintre cele trei ceruri reprezinta fromtiera de sus a unei trepte a vietii duhovnicesti, pentru ca reprezinta o frontiers a unei ordini a existentei. Cerul dintli reprezinta irontiera de sus a treptei faptuirii, prin care se dobindesc virtutile si se InfSptuieste purificarea de patimi ; cerul al doilea reprezinta frontiera de sus a cunoasterii ra{iunilor dumnezeiesti ale lucrurilor ; cerul al treilea reprezinta frontiera de sus a cunoasterii de Dumnezeu, rezultata din cele doua trepte inferioare. Caci o contemplare unitara va vedea toate ratiunile concentrate in Dumnezeu. Prin aceste «ceruri» se arata ca fiecare din cele trei trepte are o limits de sus, pentru ca Dumne- zeu a pus o masura fiecarei trepte, intrucit a pus o masura sau un hotar fiecarei ordini de existenta. Omul duhovaicesc trebuie propriu-zis sa depaseasca si contemplarea lui Dumnezeu ca rafiune unica a tuturor, pentru a se ridica la unirea cu El, dincolo de orice contemplare. Dar desi distincte, aceste trei ordini si trepte nu sint separate. De la una se face trecerea la alta si aceste etape se inscriu in desavirsirea aceluiasi om duhovnicesc. Totusi omul nu se confunda cu Dumnezeu, Care e mai presus de ceruri. 273. Sfintul Maxim vede chiar o trecere, de la treptele omenesti ale urcusului duhovnicesc, la treptele ingeresti. Este o interpretare noua pe care o d3 ierarhiei in- geresti si, implicit, a celei bisericesti. El combina teologia apofatica cu urcu^ul spiri- tual si cu interpretarea ierarhiilor ca trepte ale unui asemenea urcus. Orice urcus la o noua treapta este negarea unor cunostinte si deprinderi virtuoase atinse si primirea cunostintelor si deprinderilor unei trepte superioare. Dar, ajuns nemijlocit la Dumne- zeu, omul duhovnicesc experiaza o negare a tuturor cunostintelor si deprinderilor, care nu mai poate trece la primirea unei cunoasteri si deprinderi superioare, caci aco- lo nu mai e vreo ordine superioara de existente sau de fapturi, a c5ror cunoastere si deprindere sa depaseasca circumscriind sau mentinind in sine cunostintele si deprin- derile inferioare. Precum se vede, sfintul Max'im considers negarea cunostintelor si deprinderilor inferioare nu ca simplS anulare a lor, ci ca absorbire a lor in negatiu- 214 SFINTUL, MAXIM MARTURISITORUL Caci precum cele inteligibile sint negatia celor sensibile dupa fire, la fel in fiintele §i puterile ce umplu lumea de sus, depasirile celor din- tii in cunoasterea mi Dumnezeu sint negatii pentru cele de dupa ele, din pricina inferioritatii acestora. Fiindca, precum cele pe care noi nu le putem intelege sint inteligibile sfintilor ingeri de deasupra noas- trS, la fel cele neintelese sfintilor ingeri sint inteligibile sfintilor ingeri de deasupra lor. $i asa mai departe : ratiunea, urcind si inaltindu-se din putere in putere si strabatind toate treptele si puterile, sfirseste in Negraitul si Neinteligibilul si cu desavirsire Necunostibilul. Daca deci, dupa Dionisie Areopagitul, negatiunile sint adevarate in cele dumnezeiesti (De theologia mysiica, cap. I), iar afirmatiunile, neadecvate ascunzimii negraiite, pe drept cuvint dumnezeiescul Apostol, negind interesul pentru toate cunostintele sale 274 §i ridicindu-se dea- supra relatiei cu existentele, nu mai era, cu drept cuvint, cum a spus, nici in trap, nemaiavind simtirea (perceptia prin simturi) activa, nici afara de trup, avind intelegerea oprita in vremea rapirii intimplate cu el. Primind in chip negrait si necunoscut, prirutr-o initiere supralumeas- ca, oarecare cunostinte si cinstindu-le pe acestea cu tacerea, le-a pa- zit cu totul necomunicate, neexistind nici minte in stare sa le infe- leaga, nici limba in stare sa le graiasca, nici auz in stare sa le primeasca. Iar fapta desavirsita a virtutii, din vremea «inaintarii» amintite, este, cum zic cei experimentati, opera credin^ei drepte si a fricii nemin- cinoase de Dumnezeu, precum contemplatia naturala, fara greseala in vremea «urcusului», e opera nadejdii sigure si a intelegerii nestiirbite ; in sfirsit, indumnezeirea prin «inaltarea» (prin luarea la cele de sus) e rodul iubirii desavir$ite si a mintii cu totul imobilizate, de bunavoie, in sens de depSisire, fata de lucruri 275 . $i iarasi : lucrul filosofiei faptui- nile superioare. Nimic nu se pierde din ceea ce s-a dobindit pe treptele urou^ulud spi- ritual. Daca e asa, in negatia suprema din vecinatatea imediata a lui Dumnezeu sint implicate toate cunostintele si deprinderile virtuoase inferioare, fara ca aceasta afir- mare sa rezulte dintr-o depa?ire a acestei negatii prin primirea unei cunoasteri si de- prinderi care sa poata fi iarasi depasita in alta negatie. Acolo nu mai e o sete nesa- tisfacuta de cunoastere, ca in origenism, caci ea s-ia depasit In infinitatea apofatica a lui Dumnezeu. 274. Odaita ce omul duhovnicesc a devenit capabil sa depaseasca o anumita treapta, depasirea cunostintelor din ea i se impune cu necesitate, caci ele nu mai au sens in ele Insesi, sau sensul lor a devenit nesatisfacator. Ele trebuie depasite ca cunostinte in ele insele si integrate intr-o cunostinta superioara. 275. Sfintul Maxim atribuie rolul principal in fiecare din cele trei trepte ale urcu(5ului, uneia din cele trei virtuti teologice. Credinta insuifleteste efortal purifica- rii prin deprinderea virtutilor, nadejdea cunoasterii lui Dumnezeu sustine contemplarea sau intelegerea ratiunilor lucrurilor, iar iubirea are rolul principal in stadiul final al unirii cu Dumnezeu sau al indumnezeirii, fapt care imobilizeaza interesul fata de obiecte, avind izvoarele lor in Dumnezeu. AMBIGUA 215 loare spun ca sta in a face mintea patimasa curatS de orice inchipuire ,• al contemplatiei naturale, a o umple de toatS cunostinta adevaratS. a lucrurilor, pentru care are nevoie de stiinta cauzei pentru care acestea exista ,• iar al tainicei initiexi teologice sta in a o face asemfnea si egala cu Dumnezeu, pe cit e cu putinta, prin har, cu ajuitorul deprin- derii, ca prin depasire sa nu mai eugete citusi de putin la nimic din cele de dupa Dumnezeu 276 . 83. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Nici insa?i lumea de jos nu ar ii putut-o cupiinde, a declamt loan, inaintemergdto- rul Cuvintului, maiele glas al Adevamlui» (Din Cuvintaiea a Il-a teol, cap. 23, P.G. 36, 53). E timpul potrivit ca sa spun si eu c5tre acesit sfint si mare dascal al adevarului, privind la mSrimea intelepciunii date lui de Dumnezeu, ceea ce David, eel mai insemnat dintre prooroci §i imparati, a spus plin de entuziasm catre Dumnezeu, uimit de infinitatea maretiei Lui in toate : «Minunata s-a facut $itiinta Ta de catre mine, intaritu-s-a, nu vol putea ajunge la dinsa» (Ps. 138, 6). $i drept a grait, deoarece nu cu- prindea decit cu uimirea puterea nemarginita, neavind unde sS-si reazime pasul nesigur si prea-miscator al sufletului in jural celar neapropiate. Mi-ajunge si mie, cum am spus, sa dobindesc sfintenia din admiratia in- telegerii inteleptului dascal §i sa nu iscodesc prea mult, cum 'Si din ce pricina, impotriva isitoriei, dascalul a schimbat intre ele numirile ce le-a dat in chip tainic glasul dumnezeiesc sfintilcyr, numind aici «ina- intemergator» pe loan, «fiul tunetului». Dar buna aseultare are si ea multa plata, si porunca cere sa ascultam cu tarie de cei mai mari. Pe linga aeeea, §tiind ca intre lucrurile bune e si acela sa cunoagitem ?i sa cercetam cu zabava Scripturile si sa cugetam la legea dumnezeiasca ziua si noaptea, temindu-ma de primejdia lenei si a neascultarii, voi spune despre aceasta, dupa putinta, ceea ce presupun, increzindu-ma in rugaciunile voastre, ale celor ce mi-ati poruncit. Socotesc deci ca ceea ce spune contrar istoriei acest dascal de- Dumnezeu-purtator, punind in locul inaintemergatorului lui Hristos pe fiul tunetului, nu poate ii altfel infeles decit printr-o tilcuire duhov- niceasca. Numai aceasta impaca cele ce par dupa istoirie ca se opun 276. Efortu] principal al lucrarii de purificare din prima treapta se Indreapta spre oprirea inchipuirilor mintii patima^e. Inchipuirea mare^te atractia lucrurilor si a plSceiilor eventuale de pe urma lor. Efortul celei rie a doua trepte, sau comtemplarea ratiunilor lucrurilor, este sa umple mintea de cunoasterea cauzei ultime a lucrurilor, care este Dumnezeu. Iar efortul celei de a treia trepte e depasirea oricfirei alte preo- cupari afara de Dumnezeu. Aceasta e o adevarata rugaciune nelntrerupta. Preocuptn- du-se numai de Dumnezeu, mintea se umple de harul dumnezeiesc si aceasta o face asemenea Lui si egala Lui, nemafiind decit El in ea. 216 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL intreolaltS, arStind c3 adevarul din toate e, in chip netrupesc, simplu dup5 fire, necomplicindu-se cu cuvintele sau cu corpurile. Drept aceea — precum marele loan Botezatorul s-a numit «Inaintemergator» fata de Cel cu adevarat asteptat, si «glas», fata de Cuvint, premergind Aces- tuia prin inainte-vestire, si «candela», fata de soare, ca lumina artifi- cials, facuta si vremelnica, fata de lumina naturala, fiintiala, neantifi- ciala, vesnica si nestinsa, ba socotesc ca si ca pocSinta ce vesteste dreptatea ce exista dinainte de ea dupa fire, dar venita in urma ei dupS iconomie — asa socotesc ca §i aici acest dumnezeiesc invatator numind, contrar istoriei, pe marele apostol loan «inainitemergator», a voit sa dea sa se inteleaga ca si loan, marele Evanghelist, este in Evan- ghelia lui, inaintemergator al Cuvintului mai tainic §i mai bine vestit de el, Cuvint care nu poate fi zugravit in litere si redat prin glasul lim- bii de carne. Caci alcatuirea sarisa a Sfintei Evanghelii e o indrumare elementara spre cunostinta ce se iveste treptat in cei ce s-au inaltat prin ea §i au sters din ei in chip duhovnicesc grosimea cugetului trnpesc, sau spre cea care se va ivi pe urma dupa sfirsitul celor ce se miscS. Fiindca — precum legea are o indrumare elementara spre cu- nostinta apSruta odinioara prin ea, a celor ce erau povatuiti prin ea spre Hristos, Cuvintul in trup, si adunati spre Evanghelia primei Lui ve- niri, — asa Sfinta Evanghelie este o indrumare elementara a celor po- vStuiti spre Cuvintul in Duh si adunati spre lumea viitoare a celei de a doua veniri a Lui. Caci Acela^i este trup si Duh, facindu-Se aceasta sau aceea dupa masura cunostintei fiecSruia. Pentru ca fiecare cuvint e supus silabelor si literelor 277 . Ba indraznesc sa spun ca si fiecare gind, intrucit se poate intipari in minte, e o indrumare elementara ce vesteste cele mai presus de el 278 . De aceea Evangheliile sint patru la numar, fiindca pot fi intelese 277. Sfintul Maxim vede atit in Scriptura Vcchiului cit 51 a Noului Testament trei nivele : indrumarea elementara prin cuvinte, cuno?tinta continutului duhovnicesc prin traire si zarea (orizontul) continutului viitor. Ele corespund celor trei trepte ale urcusului duhovnicesc. Prin Scriptura se comunica asadar un dar duhovnicesc prezent si fagaduinfa unui dar viitor. Continutul viitor ce se zareste in Scriptura Vechiului Testament §i-i aduna pe cei ce o primesc in asteptarea lui e prima venire a lui Hristos. Continutul viitor ce se zareste in Scriptura Noului Testament si-i aduna pe cei ce cred in El, in vederea Lui, este lumea viitoare a celei de a doua veniri a lui Hristos. Vechiul Testament se deschide spre Hristos si se implineste in El. Noul Testament se deschide spre eshatologie si se implineste in ea. Scriptura are in ea un dinamism. Ea e pedagog spre continutul duhovnicesc superior si spre un alt continut duhovnicesc viitor. Hind alcatuita din doua parfi, din care litera e trupul, iar continutul, duhul, ea se face fiecaruia trup sau duh, dupa masura fiecaruia. Ea ajuta pe cititori la ridicarea treptata peste cugetul trupesc, la cunoasterea in Duh a ratiunilor lumii si apoi, spre unirea viitoare cu Dumnezeu. 278. Dar chiar fiecare gind e o indrumare elementara, caci nu e menit sa tina pe om la el, ci sa-i anunte ordinea superioara si viitoare. Fiecare intelegere des- chide zarc noua, cheama la o intelegere mai inalta si asa, in infinit. AMBIGUA 217 de cei ce sint incS isub simturi si supusi coruptiei. C&ci patru sint si ele- mentele lumii aoesteia si patru iarSsi virtutile din care se alcatuieste lumea duhovniceasca, pentru ca cuvintul adevSrului sa circumscrie lu- mea inteligibila aflatoare deocamdata in noi, si cea sensibila in care sintem, si sa le adune laolalta, unindu-le in chip neamestecatt si iarSsi distingindu-le intre ele, in chip nedespartit, prin asemanarile elemen- telor ce le alcatuiesc 279 . Fiindca ceea ce este eterul, cum se spune, adica elemental fooos in lumea sensibila, aceea este in lumea cugetarii chibzuinta, ca deprindere ce lumineazS si vadeste ratiunile duhovni- cesti din fiecare dintre existence, araitind fara greseala prin ele cauza in toate si atragind dorinta snfletului spre Dumnezeu. $i ceea ce este in lumea sensibila aerul, aceea este in lumea cugetarii barbatia, ca de- prindere de a se misca si de a sustine si activa viata naturala cea dupa duh si de a stramuta miscarea neincetata din suflet in jurul ,lui Dum- nezeu. $i ceea ce ce este apa, in lumea sensibila, aceea este in lumea cugetarii cumpatarea, deprinderea care produce rodnicia vietii in duh si naste bucuria izvoritoare a iubirii de Dumnezeu, ce sustine doiinta dupa El. $i ceea ce este pamintul in lumea sensibilS, aceea este in lumea cugetarii dreptatea, deprinderea care naste dupa forma toate ra- tiunile din existente si distribute fiecareia, in mod egal, impartasirea vietii in duh si constituie fundamenitul neclintit al pasirii noastre in bine prin vodnta. Astfel, Evanghelia dupa Matei uneste in chip tainic in^elesul pa- mintului si al dreptatii, facindu-si cuvintul mai naitural j cea dupa Marcu, pe al apei si al cumpatarii, incepind de la botezul lui loan si de la predica pocaintei, prin care se naste cumpaitarea ,• cea de la Luca, al aerului si al bunata|ii, ca mai larga si indesata cu mai multe istorisiri ; cea dupa loan, al eterului si al chibzuintei, fiind cea mai inalta din toate si infapisind tainic credinta si cunostinta simpla despre Dumne- 279. Dar Evangheliile nu cuprind in litera lor numai cuno§tinta unei ordini superioare, ci unesc in ele ?i lumea sensibila in care ne aflam noi si lumea duhov- niceasca a virtutilor care se dezvolta in noi, cu voia noastra, fara sa le amestece. De altfel chiar aceste doua lumi sint unite intre ele prin asemanarile dintre ele- mentele lor. Cuvintul adevarului comunicat prin Evanghelie cuprinde astfel in el totul : cosmosul sensibil, ordinea duhovniceasca din noi si lumea inteligibila mai presus de noi. Natura sensibila nu e despartita de Evanghelie. Ea e unita neames- tecat §i deosebita nedespartit de ordinea duhovniceasca. Virtutile au in ele unit trupul si duhul. Trupul e chemat la transfigurare prin duh, nu e destinat suprimarii, ca in origenism. 280. Legatura dintre fiecare virtute cardinala, promovata de fiecare Evanghelie, si unul din cele patru elemente ale naturii pune in relief sensul tainic al impor- tantei cosmice a Evangheliilor, ca expresie si norma a intregii realitati. Dar sfintul Maxim vede in ordinea Evangheliilor si o scara a vietii duhovnicesti. In propozi- Jiile de mai inainte a vazut in Evanghelia lui Matei pamintul si dreptatea ca 218 SFINTUL MAXIM MABTURISITORUL Pe lingS aceasta se mai spune ca patrimea Sfintelor Evanghelii este sirnbolul credintei $i al filosofiei faptuitoare, naturale si teolo- gice. Simbol al credintei este cea dupa Matei, ca cea care infatiseaza pe necredinciosii magi inchinindu-se cu daruri ; al filisofiei faptuitoare este cea dupa Marcu, ca cea care i$i incepe invatatura de la pocainta, prin care devine orice faptura virtuoasa ,- al celei naturale, cea dupa Luca, avind tilcurrea cuvintului mai larga si istoria invataturii adec- vata modurilor (virtutii) ; al celei teologice, cea dupS loan, ca una ce a inceput in ea si sfirseste in ea 281 . 83 a. $i iarasi, precum lurnea sensibila este, prin fire, indruma- toare elementara a celor cinci simturi, cazind sub ele si calauzind spre intelegerea ei, asa §i lumea cea cugetatS a virtutilor cazind sub puterile sufletului le indrumeaza pe acestea spre Duh, conducindu-le spre uni- tate prin faptul ca le face sa se miste nurnad in jurul Aceluia, si sa se sprijine pe perceperile Lui. Dar chiar simturile trupului, dupa ratiunea mai dumnezeiasca adecvaita lor, spun undi ca sint indrumatoarele ele- mentare ale puterilor sufletului, adaptindu-le treptat spre faptuirea (vir- tutilor), prin perceperile ratiunilor din lucruri, prin oare ca prin niste litere, cei ce privesc intins spre adevar citesc pe Dumnezeu-Cuvintul 282 . temeiuri ale vietii naturale ; In cea de la Marcu, apa botezului §i infrlnjarea, ca inceputuri ale vietii in Hristos ; in cea de la Luca, aerul ?i barbatia, ca ridicare de la pamint ?i ca staruinta in viafa in Hristos ; in cea ia lui loan, eterul si inte- lepciunea, ca virfuri tainice ale vietii in Hristos. Ratiunile virtutilor sint intr-o lega- tura cu ratiunile elementelor. Ambele mentin echilibrul creafiei. 281. Aci sfintul Maxim infatiseaza si mai precis Evangheliile ca simboluri ale treptelor vietii duhovnicesti. Aceasta viata, avind aa temelie trecerea de la necre- dinta la credinta reprezenitata prin Evanghelia lui Matei, se cladeste prin faptuirea virtutilor, reprezentata de Evanghelia lui Marcu ; continua prin contemplarea natu- ralla sau a ratiunilor diumnezeiesti sSdite in natura intregului univers, reprezentata de Evanghelia lui Luca, si sfirseste in contemplarea lui Dumnezeu, reprezentata de Evanghelia lui loan. E de observat ca viata duhovniceasca nu poate progresa, dac5 nu se largeste pe treap/te a treia in contemplarea ratiunilor dumnezeiesti ale intre- gului univers, iar contemplarea aceasta nu poate fi curata «§i limpede, daca omul nu s-a purificat mai intii de patimi, dobindind virtutile. De aceea, in contemplarea curata a ratiunilor el activeaza si mai mult virtutile. Universul material nu este o temnita a sufletului, ci un potential transparent a] Duhului. 282. Ideea ca tot ce cade sub cunoasterea imediata este calauzitor elementar spre un nivel mai inalt o vede sfintul Maxim ilustrata si de cosmosul sensibil si de eel gindit al virtutilor. Lumea simlurilor conduce de la percepere, la intelegerea ei ; cea gindita, a virtutilor, de la practicarea lor, la concentrarea lor In duh, facind pe tot omul duhovnicesc si condus de intuitiile duhului. Dar intre aceste doua lumi, cum si intre ele si Dumnezeu, sufletul pornit pe calea induhovnicirii realizeaza o legatura, sau actualizeaza legatura lor adevarata. Iar aceasta o face prin insasi inal- tarea lui pe cele trei trepte ale vietii duhovnicesti. Inaltarea omului in Dumnezeu coincide cu inaltarea si adunarea lumii sensibile si inteligibile in el si, prin el, In Dumnezeu. Induhovnicindu-se, lumea sensibila devine omului un transparent al celor inteligibile. Iar simturile, cind isi implinesc rostul lor propriu, indrumeaza puterile sufletului spre faptuirea virtatillor, intruoit le prilejuiesc percepeirea ratiunilor lucru- rilor, care sint la rindul lor ca niste litere prin care sufletul citeste, pe a treia treapta, pe Dumnezeu Cuvintul, Ratiunea tuturor ratiunilor. AMBIGUA 219 De aceea unii au si numit simturile iooane ale puterilor sufleitesti. Caci fiecare simtire cu organul ei, adica cu simtul, e rezervata, dupa fire, in mod principal, potrivit unei ratiuni mai tainice, unei puteri a sufletului. Asa, spun ca simtirea vazului slujeste puterii intelegatoare, adica mintii ; cea a auzului, puterii cuvintatoare (rationale) ; cea a mirosului, puterii irascibile ; cea a gustului, puterii poftitoare ; cea a pipaitului, puterii vitale. Si simplu, ca sa spun mai clar, vederea sau ochiul e icoana mintii, auzul sau urechea, a cuvintului (ratiunii) ; mirosul sau nasul e icoana iutimii ; gustul, a poftei ; pipaitul, a vietii. Sufletul e purtat si condus de acestea, prin puterile sale, dupa legea lui Dumnezeu, Care toate le-a facut intelept, in chip variat, indreptate spre cele sensibile ; si daca se foloseste bine de simturi prin puterile sale, culegind ratiuni'le de tot felul ale lucrurilor, si muta in sine tot ce se vede, in care Se ascunde Dumnezeu, pe Care ll propovaduieste in tS- cere, creeaza si el prin libera alegere in cugetare o lume prea frumoasa si duhovniceasca. In scopul acesta uneste intre ele cele patru virtuti generale, ca pe niste elemente spre inchegarea lumii ce se alcatuieste din ele in chip inteligibil prin Duh. Iar fiecare virtute se naste prin impletirea unei puteri a sufletului cu simturile. Astfel, prudenta (chibzuinta), din lucrarea cunoscStoare si priceputa a puterii intelega- toare si rationale, este in impletire cu simtirea vazului si a auzului, aplicata la cele sensibile proprii acestora ; barbatia, din impletirea iu- timii cu mirosul sau cu nasul, in care salasluieste, cum spun unii, duhul irascibil si aplicarea lucrarii ce rezulta din aceasta imbinare in mod egal (fara aprinderi si potoliri) la domeniul sensibil corespunzator ; cumpatarea, din intrebuintarea moderata a puterii poftitoare unite cu simtirea gustului, in aplicarea la domeniul sensibil propriu ; dreptatea, din distribuirea ordonata si armonioasa a puterii vitale in actiune, prin simtul pipaitului in toate si in jurul tuituror celor sensibile 283 . 283. Sfintul Maxim trece la ilustrarea amanuntita a unitatii sufletului si a trupu- lui si a omului intreg cu universul, unitate manifestata in lucrarea si in drumul de inalfare a omului spre Dumnezeu. El vede o legatura interioara intre lucrarea fiecarui simt si o putere a sufletului. Prin lucrarea fiecarui simt se manifesta o putere a sufletului, si lucraxea fiecarui sunt serveste acea putere a sufletului. Prin >aceste lucrSri ale sim|urilor puterile sufletului culeg rajiunile lucrurilor sensibile, iar prin aceste ratiuni sufletul cunoa^te pe Dumnezeu. Astfel, sufletul alcatuieste in sine o lume gindita. Dar aceasta luine e si o lume a virtutilor, caci din impletirea unei anumite puteri a sufletului cu lucrarea unui simt, se naste in el nu numai un aspect al cunoasterii, ci si o virtute. Aceasta in cazul cind su- fletul strabate de fapt prin simturi la ratiunile lucrurilor si, prin acestea, la Dum- nezeu. Virtutile sint astfel un produs al activarii depline a puterilor sufletului. Ele sint expresia unei astfel de activari, deci sint si expresia unei cunoasteri adevarate a realitatii. Toate partile creatiunii sint legate intr-o ierarhie simbolica, in care cele mai de jos oglindesc pe cele mai de sus ; iar acestea patrund in cele mai de jos si le transfigureaza. Aceasta ierarhie este si in om. §i prin ea omul unifica toate in sine in mod desavirsit cind el se inalta in Dumnezeu. 220 SFINTUL MAXIM MARTURISITORTJL Iar din aceste patru virtuti generale invatS sa" realizeze prin sin- teza douS si mai generale : intelepciunea si blindetea ; intelepciunea, ca margine ultima a celor ce pot fi cunoscute, iar blindetea, a celor ce trebuie facute. De pilda, din chibzuiala si dreptate realizeaza intelep- ciunea, care e cauza sustinatoare a cunostintei ; sau din chibzuiala si stiinta dreptatii ,• de aceea ea e, precum am spus, capatul celor ce pot fi cunoscute. Iar din barbafie si infrinare, blindetea, care nu e altceva decit desavirsita nemiscare a iutimii si poftei spre cele contrare firii. Pe aceasta unii au numit-o nepatimire si de aceea ea e tinta finala a faptuirii. Iar acestea le concerutreaza iarasi in virtutea cea mai generala din toate, adica in iubire, care comunica din sine cele ce sint din sine, le ofera pe cele ce sint prin sine si le unifica pe cele ce au inceput, s-au miscat §i sfirsesc in ea, si e in toate indumnezeitoare prin excelenta 284 . Deci miscindu-se sufletul astfel cu intelepciune si lucrind conform ratiunii dumnezeiesti desavirsite, prin care este si s-a facut, cele sen- sible le percepe cu folos prin simturi, insusindu-si duhovniceste ratiu- nile din ele, iar cele sensibile insesi, rationate (Xo-f toSsioa?) de mai ina- inte prin abundenta ratiunii, le foloseste ca pe niste vehicole rationale ale puterilor sale ; puterile, la rindul lor, le impreuna cu virtutile, si pe sine insusi, prin virtuti, cu ratiunile mai dumnezeiesti din ele. Iar ra- tiunile mai dumnezeiesti ale virtutilor se unesc cu intelesul duhovni- cesc ascuns, nevazut in ele. $i intelesul duhovnicesc al ratiunilor mai dumnezeiesti din virtuti, inlaturind itoata afectiunea (relatia) naturala si voita ce o are sufletul fata de cele prezente, il preda intreg si sim- plu lui Dumnezeu intreg ; iar Dumnezeu, imbratisindu-1 cu totul im- preuna cu trupul concrescut, il face asemenea Lui, intr-un fel cuvenit aceluia, asa incit prin intreg sufletul sa Se poata arata necircumsdris 284. Sufletul inainteaza intli prin diferentierea activitatilor sale, adunlnd per- cepfii si ratiuni din toate lucrurile si dobindind virtuti variate in atitudini potrivit cu tot felul de situatii. Pe urma continua sa inainteze prin sinteze, cunoscind prin ra- tiunile multiple unica lor cauza si unind virtutile pina ajunge la una singura, la iubire. Intelepciunea e sinteza intre cunostinta prudentei si ;$tiinta dreptatii, adica a comportarii fata de orice lucru in modul potrivit lui, dupa ce a distins primtr-o stiinta exacta ceea ce il caracterizeaza. Blindetea e sinteza Intre barba(ia prin care omul se stapineste, raminind cu o simtire egala in toate imprejurarile, si infrioare. Numai impreuna acestea fin intr-o nemiscare iufimea si pofta, fa.pt care e propriu blinde^ii. Dar aceasta este una cu nepatimirea, tinta finala a faptuirii. Din intelep- ciune, ca tinta cunoasterii, si blindete, ca tinta a bunei faptuiri sau a purificarii de patimi, se constituie iubirea. Avind in ea intelepciunea sau deplina cunoastere a tuturor, iubirea e absorbita in frumusetea de taina a tuturor ; si avind in sine blin- detea sau nepatimirea, pe toate le intelege si niciodata nu cauta ale sale. Cel ce iubeste asemenea lui Dumnezeu, intr-un extaz sau intr-o iesire continua, comunicind cele ce sint din sine, le ofera pe cele ce sint prin sine si le unifica pe cele ce au inceput, s-au miscat si sfirsesc in sine. Prin aceasta iubirea este puterea indumne- zeitoare prin excelenta. AMBIGUA 221 intreg Cel ce dupa fire nu apare din Sine nicidecum, nici unei fapturi, in nici un fel 285 . 83 b. Aceasta este, poate, ceea ce a gindit acest fericit si mare dascSl cind a spus, in cuvintul de inmorminitare, despre fratele sau Cezarie : «Iar putin mai pe urma, adica la inviere, primiind si trupul inrudit (graieste adica despre suflet), cu care a filosofat cele deacolo, de la pamintul care 1-a si dat si caruia i-a fost si incredint,at, intr-un mod pe care-1 stie numiai Dumnezeu, Cel ce le-a legat si dezlegat pe acestea, mosteneste Impreuna cu acesta slava de acolo si, precum a participat la mizeriile lui din pricina oonaturalitat,ii, asa il face partas la desfatarile Sale, absorbindu-1 intreg in Sine si f&cindu-Se impreunS cu el una si duh si minte si Dumnezeu, ceea ce e muritor si caduc fiind inghitit de viata» (Cuv, la inmoimintarea lui Cezarie, cap. 21). Caci precum din pri- cina pacatului trupul a fost inghitit de catre stricaciune, iar sufletul, cunoscut prin lucrari, inghitit de catre trup, si cunostinta de Dum- nezeu, inghitita de catre suflet, in desavirsita lui nestiinta, incit nu se mai stia -nici macar de exists Dumnezeu, tot asa in vremea invierii, printr-o rasturnare frumoasS ce va avea loc in Duhul Sfint pentru harul lui Dumnezeu cel intrupat, trupul se va inghiti de suflet in Duh, iar su- fletul, de Dumnezeu, Care e viata adevSrata, incit sa-L aiba intreg numai pe El intreg aratindu-Se prin tioate 286 . Si pe scurt, invers ca in lucrurile 285. Se descrie unificarea treptata a sufletului la diferite nivele cu ratiunile lucrurilor, cu virtutile, cu Dumnezeu. Ratiunea rationalizeaza simturile ?i le folo- seste ca vehicole ale puterilor suflete?ti. Puterile suflete^ti se unifica cu virtutile si, prin vintuti, cu ratiunile mai dumnezeiesti din virtuti. Caci ratiunile din virtuti sint mai dumnezeiesti ca cele ale lucrurilor. Iar prin aceste ratiuni mai dumnezeiesti se unifica cu intelesul duhovnicesc unic ascuns in ele. Acest inteles duhovnicesc al ratiunilor mai dumnezeiesti ale virtutilor inlatura toata afec{iunea naturala a sufletului faja de cele prezente, predindu-1 intreg lui Dumnezeu. Deci urcusul inscrie, in treptele lui, dupa ratiunile lucrurilor, si ratiunile virtutilor. De altfel, de abia de- venite ratiuni duhovnicesti ale virtutilor, ratiunile dumnezeiesti ale lucrurilor pot fi sesizate. Caci Inainte de aceea, sufletul tiind atasat prea mult de suprafata sensi- bila a lucrurilor prin pofta si iujime, nu poate vedea clar ratiunile dumnezeiesti ale lor. Iar ratiunea unica a ratiunilor e vazuta clar numai cind e vazuta ca ratiune unica a virtutilor sau ca ratiune a iubirii. Aceasta e propriu-zis Ratiunea divina. Atunci sufletjul e predat intreg lui Dumnezeu. Suflettul nu e vazut ca o stare ca- zuta a spiritului, In sens origenist. Cunoasterea lui Dumnezeu nu e cunoastere teo- retica, ci o unire cu Dumnezeu prin iubire. Acest suflet umplut intreg de iubire e umplut intreg de Dumnezeu cel infinit, Care pe de alta parte nu poate fi vazut in nici o faptura, in Sine, ci numai prin suflet, fara sa fie circsuimscris de suflet. Acesta e apofatismul divin. Caci e vazut prin suflet ca Cel ce depaseste sufletul, ca Cel transcendent lud. 286. Se afirma atit invierea trupului, cit si coplesirea lui de catre sufletul In- duhovnicit si de catre Dumnezeu, Care copleseste sufletul induhovnicit. Precum a filosofat, adica s-a infeleptit prin practicarea virtutilor impreuna cu trupul, asa se va impartasi de slava lui Dumnezeu impreuna cu el. Copleisind trupul, sufletul se face una cu el, facindu-se impreuna duh, minte si dumnezeu, farS ca trupul s3 se piarda fn esenta lud. Caci preoum sufletul devenit dumnezeu nu inceteaz3 s3 existe ca esent5 deosebita, desi are o singurS viata cu Dumnezeu, Iucr3rile lui Dumnezeu 222 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL prezente, in legStura cu care sintem si petrecem acum, toate ale noastre le va arSita in viitor harul dumnezeiesc al invierii, ca precum aid. le-a inghitit moartea, intarita din pricina pScatului, asa va fi inghit,ita acolo ea, cu dreptate, fiind sl&bita din pricina harului 2B7 . Astfel daca sufletul se va folosi bine de puterile sale si potrivit cu scopul Jmd Dumnezeu, strabatind intelepteste lumea sensibila prin ratiu- nile duhovnicesti din ea, va veni la Dumnezeu cu intelegere ,• dar daca se va folosi rau, privind lumea prezenta contrar ratiunii cuvenite, nu e greu de inteles cum, cazind in patimi de necinste, va fi aruncat in viitor, dupa cuviinta, din slava dumnezeiasca, luind ca osinda infricosata pentru veacuri nesfirsita instrainare de Dumnezeu. Iar primind-o pe aceasta nu va puttea zice ca nu e dreapta, avind ca pirisa dispozitia sa care a dat suport inexistentei 288 ?i pe care niciodata nu o va putea ignora. Dar sa intoarcem cuvinitul la tema ce ne-ani propus-o. Evanghelistul a spus : «Sint inca si multe altele pe care le-a facut Iisus, care daca s-ar fi scris cite una, nici in lumea aceasta (mi se pare ca) n-ar incapea cartile ce s-ar fi scris» (In., 21, 25). Prin aceasta ne-a descoperit ca cele scrise de el sint o netezire a drumului spre Cuvintul mai desavirsit ;si inca neincaput. In acest inteles numind cineva pe cople?ind pe ale sale, a?a trupul devenit una cu sufletul in duh nu inceteaza sa fie o esenta proprie, ci functiile duhului si ale mintii coplesesc lucrarile simturilor savirsite prin trup. Trupul nu e deci lepadat definitiv, ca o inchisoare de care su- fletul se elibereazS, ci e coplesit de sufletul indumnezeit, indumnezeindu-se si el. 287. Inghitirea trupului de catre sufletul coplesit de Duhul lui Dumnezeu, de Duhul eel nemuritor, se arata cu deosebire in inghitirea mortii de catre viata, in dis- paritia stricaciunii din trup. Asa cum pe pamint moartea a inghitit trupul din pricina pacaitului, sau a iesirii lui de sub puterea Duhului de-viata-datator al lui Dumnezeu, asa atunci va fi inghitita moartea de catre viata Duhului Sfint. Aceasta, pentru ca moarttea a fost slabita inca de pe pamint in cei ce au crezut lui Hristos si au reve- nit, prin parasirea pacatuM, sub puterea Duhului lui Hristos eel inviait, a Duhului de-viata-facator. Coplesirea trupului de catre sufletul umplut de har are loc din pricina invierii lui Hristos, din pricina trupului omenesc indumnezeit de Dumnezeu- Cuvintul si de Duhul Lui. Harul invierii ce va ridica trupul nostra din moarte si-1 va coplesi pentru veci e puterea ce se raspindeste din trupul inviat al lui Hristos, e f orta acestui trup inviat, iradiind in noi cu puterea ei de-viata-facatoare. Sfintul Maxim introduce in descrierea destinatiei noastre eterne tema invierii lui Hristos. El se desparte aci de orice spirltualitate necrestina. Invierea lui Hristos implica valoarea eterna a trupului in ochii lui Dumnezeu. Valoarea trupului si pers- pectiva indumnezeirii lui a fost pusa in lumina intii de intruparea Cuvintului si apoi, in mod deplin, de invierea Cuvintului intrupat. Rationalitatea trupului isi are si ea ultima origine in Cuvintul lui Dumnezeu. 288. Inexistenta nu are substanta decit in ceva ce exista, adica in faptura lui Dumnezeu. In afara de ea nu e posibila si nu produce nici un Tau\ Dar in faptura, capata un loc prin vointa acesteia. Faptura nu miai poate iesi total din exiatenta. Dar poate scapata Intr-un minus de existenta dind subzistenta inexistentei in sine, dar in mod limitat, producind un amestec al existentei date de Dumnezeu si al in- existentei, careia i-a deschis calea in existenta sa, prin vointa. Ruperea de Dumnezeu e ruperea de viata. Dar ceea ce a fost odata creat de Dumnezeu nu mai iese total din existenta, pentru cS Dumnezeu nu Se contrazice si nu revine asupra hotaririi Sale de a fi creat ceva. Cel ce a fost creat corutinua sS existe incomplet ca sS se vada ca numai in comuniune cu Dumnezeu are viafS deplina. AMBIGUA 223 evanghelistul loan «inaintemergator», ca pe unul care a pregatit, prin Evanghelia pe care a alcStuit-o, intelegerea spre primirea Cuvintului mai desavirsit, nu va gresi fata de adevar. 83 c. Tot aici dascalul pe eel ce a adunat cele dubovnice§ti il nu- meste si «marele glas al adevarului». Iar tuneful este un glas care izbeste numai pe cei ce and, neclarificind nimic, asemenea cuvintului elemental-. Caci tot cuvintul de la Dumnezeu, scris pe seama oaimenilor in veacul acesta, este un inaintemergator al Cuvintului desavirsit, Care Se vesteste prin El insusi, in chip nescris, mintii aflatoare in Duh, Cuvint care Se va arata mai pe urma. Caci era in El adevarul pe care-1 vesteste, dar nu arata adevarul insusi neacoperit si gol 289 . Astfel, ISmurit in chip hinecredincios sensul intregii Scripturi dum- nezeiesti, socotesc ca el nu va mai aparea avind ceva dificil si incoerent din pricina parutelor contradictii istorice. Caci fiecare din sfintii de la inceput era, dupa intelesul adevarat, inadntemergatox al tainei vestite si preinchipuite de el, propovaduind prin cele ce patimea ?i le facea ^.i le spunea pe insusi arhetipul. De aceea pot fi si inlocuiti ei fara greseala, to^i putind tine locul tuturor, si fiecare, locul fiecaruia ; si Scriptura ii numeste de obicei pe ei carta, in locul cartilor scrise de ei, si cartile, in locul lor. Aceasta o arata clar Domnul facind ?i numind Hie pe loan Botezatorul, fie pentru egala deprindere a virtutii, cum zic dascSlii, si pentru egala curatie a mintii in toate si pentru taria sustinuta a vietuirii, fie pentru identitatea puterii in bar a amindurora, fie pentru alt motiv ascuns, pe care numai Dumnezeu, Care-1 numeste asa, il stie, si cei in- teleptiti de El in asemenea taine. Tot aceasta o arata numind Legea «Moise», si cartile profetice, «prooroci», cind pune pe patriarhul Avraam sa spuna catre bogatul chinuit in gheena : «Au pe Moise si pe prooroci, sa asculte de ei» (Lc, 16, 29). Aici pune in locul dumnezeie§tilor carti scrise de niste autori pe autorii insisi, adica pe Moise si pe prooroci. Si nu e nici o mirare. Caci daca Unu este Cei propovaduit prin ei, toti pot fi cugetati ca Acel Unu pe care-L propovaduiesc ; si fiecare poate fi luat in chip binecredincios in locul tuturor, si toti, in locul ori- caruia, cei care au slujit tainei in Vechiul Testament si cei carora s-a incredintat predica harului Evangheliei. Deci precum poate fi conside- rat loan Botezatorul cu evlavie ca reprezentind intregul har al Vechiu- lui Testament si slujirea adusa de acela, asa poate fi considerat cu drep- tate loan ca reprezentind Testamentul Nou si slujirea lui, care e ina- 289. Tot cuvintul e un mijloc care prilejuie$te o anumita venire a puterii Cu- vintului celui desavir?it in minte §i, deci, ?i in fiinta celui ce-1 prime^te. In acela$i timp, e un indreptar spre eshatologie, care profete?te aratarea eshatologicS desco- perita a adevarului cuprins in Cuvintul. 224 SFINTUL MAXIM MAETURISITORUL intemergatorul ascunzimii tainice a bunurilor negraite din veacul vii- tor, loan, cu adevarat marele evanghelist, in calitatea lui de glas al Cu- vintului mai desavirsit, ce are sa fie vestit clar in viitor, si de icoana a adevarului ce se va arata 290 . Caci in umbre si in icoane s-a savirsit ?i ni s-a daruit in chip intelept intreaga taina a mintuirii noastre. «Pentru ca legea avea, cum zice dumnezeiascul Apostol, umbra bunatat,ilor vii- toare, nu insasi icoana lucnirilor» (Evr., 10, 1). Caci prin ea ii calauzea Cuvintul pe cei de sub lege, potrivit cu ei insisi, printr-o oarecare desem- nare intunecoasa a adevarurilor, spre primirea Evangheliei. Iar Evanghe- lia e icoana adevarurilor, aratindu-i de aici in chip clar pe toti cei ce au dobindit asemanarea bunatatilor viitoare. Caci Cuvintul ii pregateste, prin nadejde, ca, primind Arhetipul bunatatilor, sa se insufleteasca si sa se faca icoane vii ale lui Hristos, ba mai mult, aceiasi cu El, dupa har sau asemanare 291 . 83 d. Dar poate si Insusi Domnol, daca nu pare unora cuvintul greu de purtat, e numit aci de purtatorul-de-Dumnezeu-invatator, «inainte- mergator» al Sau Insuisi, ca Cei ce Se descopera pe Sine, proportional 290. Pe Hnga interpretarea anagogica, care gase$te sensuri mai tnalte in unele fapte ?i cuvinte din Scriplura, sfintul Maxim practica interpretarea tipologici, potri- vit careia persoanele istorice ale Scripturii slnt tipuri, §i faptele sau modurile lor de vietuire sint de asemenea tipuri pentru persoane si moduri de vie{uire din orice timp. Aceasta face Scriptura valabila in orice timp, sau contemporana cu toate ge- neratiile si cu toti oamenii. Oricind exists Marii Magdalene, Iude, Zahei, tilhari ce se pocaiesc sau nu se pocaiesc. Toti Parintii au pnacticat aceasta exegeza a Scrip- turii si orice preot care predica o practica. Ba este inevitabila. Aceasta exegeza face posibila si inlocuirea unei persoane din Scriptura cu alta, fara ca sa suprime existenta dstorica si durata in veci a vreuneia, pentru ca inlocuirea nu se refera la taate insusirile unei persoane, ci numai a uneia sau a unora. loan Evanghelistul poate fi socotilt din anumite puncte de vedere loan Botezatorul, avindu-1 pe acesta ca tip al misiunii lui. Sau loan Botezatorul poate fi socotit Hie, avindu-1 pe acesta, din unele puncte de vedere, ca tip. Netinind seama de aceasta inrudire spirituals intre persoane si misiunile lor, de caracterul de tipuri ale persoanelor biblice, ade- rentii teosofiei si antroposofiei au vazut, in inlocuirea de catre Mintuitorul a unei persoane cu altele, o confirmare a teoriei lor despre reincarniare. Dar Scriptura afirma durata eterna a fiecarei persoane, deci distinctia si valoarea ei vesnica, cu toate inrudirile ce pot exista intre unele si altele. Cind Mintuitorul zice ca loan este Hie care va veni (Mt. 11, 14), intelegem ca loan este ca Hie si inainte de sfirsit va veni unul ca Hie. Teoria reincarnarilor e, ca si teoriia panteizanta, unita cu desfiin- tarea persoanei. Caci o persoana reincarnata, care nu are constiinta identitatii sale cu formele lamterioare ale existenfei sale, face fara rost identitatea inconstienta a sa cu acelea. Desigur ca sfintul Maxim a vizat in explicarea sa origenismul, inainte- mergator al teoriilor moderne ale reincarnarii. 291. Sfintul Maxim face o deosebire intre umbra, icoana (sau chipul) si arhe- tipul bunatatilor viitoare. Cu aceasta ocazie precizeaza teologia sa hristologica. Dar drumul de desavirsire al omuliui e un drum de la Hristos eel coborit la nivelul nostra de acum, la Hristosul eshatologic ce Se va arata intru slava. Legea avea umbra ace- lor bunaitati, Evanghelia ii pregateste pe cei ce cred, ca icoane ale acelor buna- ta{i sau ale lui Hristos si prezinta pe Hristos ca pe arhetipul lor. Dar intre ele nu e o despartire, cacii cei ce cred in EI devin icoanele Lui prin faptul ca II au de pe acum in ei in oarecare mod pe El, arhetipul, si tn El, toate bunStatile viitoare nedeplin aratate si actualizate in viata de aici. AMBIGUA 225 cu cei ce-L primesc, prin Vechiul si No-ul Testament, mergind Insusi inaintea Sa prin ghicituri, cuvinte si tipuri si, prin acestea, calSuzind spre adeviirul din afara de acestea. Aceasta o marturiseste Insusi Dornnul prin cuvintele Sale, prin care a spus : «ilnca multe am a va spune, dar nu le puteti purta acum» (In., 16, 12). Prin aceasta a indicat invSt&tura mai inalta decit cea anterioara, dar inferioara fata de oea de dupa" ea, care li se va da despre El prin Duhul dumnezeiesc. De aceea cu dreptate a adaugat : «Dar cind va veni Acela, Duhul adevarului, va va calSuzi pe voi Intra tot adevarul» (In., 16, 13). Iar in alta parte zice •. «fcuta Eu cu voi sint in toate zilele pina la sfirsitul veacului» (Mt., 28, 26). Aceasta nu pentru ca dupa aceea nu va mai fi deloc cu ei, ci pentru ca va fi mai mult decit Cel mai de jos pe care L-am cunoscut, avind sa Se faca cu- nosout dupa puterea lor. Caci fiind pururea la fel pentru Sine si nepri- mind nici o prefacere prin schimbare, nici vreo crestere sau micsorare, li Se va face tuturor toate, pentru covirsirea bunatatii : smerit, celor smeriti, inalt, celor inalti si Dumnezeu prin fire, celor Indumnezeiti pen- tru El. Astfel, toate chipurile si tainele proniei referitoare la om din veacul de fata, fie ele cit de rrnari, sint o anticipare 'si o preinchipuire a celor viitoare 292 . Deci isi cuvintul Domnului, pe care il putem cuprinde acum, companat cu eel mai tainic ce li se va da uiceniicilor (sau prima Lui venire, comparata cu cea de-a doua), ne apare ca un inainte-mergator al Sau. Caci el arata de fapt in sine, dar in chip intunecos, dupa puterea primitorilor, dar nu descopera acum toaite tainele ce le are in chip tacut ascunse in sine, pentru faptul ca sint cu totul neintelese fapturii. CSci tot ce cade, cum -s-a zis, sub litere si cuvinte, ohiar daca e inteligibil prin sine si chiar daca e duhovnicesc, fata de ceea ce nu cade deloc sub litere si rostire, are rolul de glas fata de cuvintul pur ; si de aceea toate cele graite de Hristois Dumnezeu ucenicilor, fata de sensul sau intelesul ne- grait, au f ost declarate loan sau glas al adevarului de acest dumnezeiesc dascal. El a indicat astfel frumos §i intelept harul inainte-mergator prin numele celui ce a fost capabil sa-1 cuprinda si sa-1 comunice 293 . 292. Nu numai autorii Vechiului Testament si propovaduiitorii Noului Testament sint inainte-mergatorii Domnului care Se va arata in toaita slava Lui in veacul viitor, ci ?i Insusi Hristos eel din Evanghelie, cunoscut de noi acum, este inainte-merga- torul Sau insusi, sau al aratarii Sale intru slava desavirsita, inainte-mergator si cS- lauzitor spre Sine. In aceasta consta chemarea Sa de prooroc. Toate chipurile si tainele prin care S-a aratat in cele doua Testamente si prin care lucreaza acum, oricit de mari ar fi ele, sint numiai o anticipare si o preinchipuire a aratarii Sale viitoare. Caci Domnul Se coboara si Se inalta de fiecare data la nivelul celor pe care-i calauzeste spre aratarea Sa intru slava. Numai treptat si dupa o pregatire treptata poate fi inteles si primit de cei ce primesc sa intre pe acest drum. 293. Distinctia pe oare o face sfintul Maxim intre «glas» si «adevar», conside- rLnd glasul ca inainte-mergator al adevarului, ne indreptateste s5 constatam ca «ra- tiunile» implica in conceptia lui si sensul de cuvinte comunicate de glasul care totdeauna e al unei persoane. Chiar cind continutul «ra{iunilor» sau al cuvintelor spuse nu e deplin clar, sesizam realitatea persoanei care le comunica. Astfel in re- 15 - Sfintul Maxim MSrturisitorul 226 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL 84. Tilcuirea duhovniceasca a cuvintelor : «Iai cuvintul despre Dumnezeu cu elf e mai desavh$it, cu atit e mai gieu de patruns $i are mai multe sensuri ?i explicarile sint mai dificile» (Aceeasi Cu- vintaie, cap. 21, P.G. 34, 53). Daca fapturile sint multe, ele sint desigur si deosebite. Caci nu e cu putinta oa cele multe sa nu fie si deosebite. Si daca sint deosebite cele multe, trebuie cugetait ca. sint deosebite si ratiunile prin care exista dupa fiinta. Mai ales prin aceasta si pentru aceasta se deosebesc cele deosebite. Caci nu s-ar deosebi intreolalta cele deosebite, daca n-ar fi deosebite ratiunile prim care s-au f acut 294 . Deci precum sdmturile, sesizind in chip natural cele sensibile, dove- desc cu necesittate, prin sesizare, multimea si deosebirea perceptiilor obieotelor ce cad sub ele, asa si mintea, sesizind in chip natural toate ratiunile din lucruri, in a caror multime nesfirsita priveste, dovedeste multimea si infinitatea lucrarilor (energiilor) lui Dumnezeu, sau, ca sa spun adevarul, deosebirile lucrarilor dumnezeiesti pe care le sesizeaza 295 . Dar ii va fi, pe drept cuvint, slaba puterea si nesigura metoda cunoasterii clare a adevarului cu adevarat existent, de nu va putea intelege cum in fiecare ratiune a celor ce exista deosebit si in toate ratiunile dupa care exista toate, Se afla Dumnezeu, Cel ce nu e, cu adevarat, nimic din cele velatia inainte-mergatoare a Vechiului ?i Noului Testament, de?i nu avem declt in mod neclar Intelesul bunatatilor vditoare, sau pe Hristos ce Se va arata deplin la a doua venire, sesizam in mod clar glasul sau actul Lui personal de comunicare, unit cu eel ce comunica oa glas al Lui. 294. Deosebirea tntre persoane, deci valoarea eterna a fiecareia, isi are temeiul intr-o ratiune distincta a ei in Dumnezeu Cuvintul. 295. Aci sfintul Maxim introduce notiunela energiilor sau a lucrarilor dumne- zeiesti, dupa ce pina aci a lucrat cu nofiunea ratiunilor. Dar intre energie si ra- tiune nu e o deosebire, precum arata in propozifiile urmatoare. iEnergiile nu sint decit ratiunile in actiunea creatoare si sustinatoare a fapturilor. Asa se creeaza per- soanele §i lucrurile prin ratiunile divine, fara ca ratiunile divine insele sa consti- tuie un component al lor. In acest sens vorbeste sfintul Maxim de multiplicarea Ratiunii celei una, in multe rafiuni. Caci in fiecare ratiune a unui lucru sau a unei persoane e prezenta intreaga Ratiune divina, fara ca ea sa faca parte constitutiva din persoana sau lucrui respectiv. In general nu exista nici un sens lipsit de energie si nici viceversa. De aceea sfintul Maxim atribuie alternativ mintii sesizarea energiilor dumnezeiesti sau a ratiu- nilor dumnezeiesti ale lucrurilor ; mai bine-zis, ratiunile le sesizam cu mintea, iar caracteriul lor energetic, cu toata fiinta noastra. Mintea e organul de cunoastere al celor inteligibile. Dar orice cunoastere produce un efect asupra fiintei cunosca- torului. Se poaite spune ca energiile dumnezeiesti, fiind creatoare si sustinatoare ale persoanelor si lucrurilor, sint chipuriie in care se fac eficiente si sesizabile ratiunile lor. Ele sint ratiunile devenite perceptibile mintii in planul concret al lucrurilor, desi e necesara in acelasi timp o anumita depasire a lucrurilor pentru a fi sesizate. Energiile fac cunoscuite prin deosebirea lor deosebirile ratiunilor, precum perceptiile lucrurilor adunate in simturi fac prin ele cunoscute nu numai deosebirile lucrurilor, ci si pe ale energiilor dumnezeiesti pe care ele le traiesc. AMBIGOA 227 ce exists si e in sens propriu toate §i peste toate 296 . DacS deci fiecare lucrare dumnezeiasca, dupa ratiunea ei adevarata, indica prin ea in fie- care lucru, dupa ratiunea prin care exista in mod propriu acel lucru, pe Dumnezeu in chip neimpSrtit intreg, cine ar putea intelege si spune exact cum e Dumnezeu intreg in toate in chip oomun si in fiecare dintre cele ce exista in parte, in chip neimpartit si nedivizat, fara sS Se multi- plice in chip variat cu deosebirile nesfirsite ale lucrurilor in care este ca Cel cu adevarat existent, si fara sa Se contraga cu existenta particulars a unuia, precum si fara sa contraga intr-o intregime unicS toate lucrurile deosebite, ci e totul in toate, cu adevarat, Cel ce niciodatS nu iese din simplitatea proprie neimpSrtita ? 297 Bine a spus deci dascalul ca, pe de o parte, sensurile cuvintului des- pre dumnezeire sint multe, dar din ele invatam numai ca este Dumnezeu, pe de alta, ca intelegerile lor sint dificile si din ele invatam ce nu este Dumnezeu. Aceasta pentru a potoli curiozitaitea nefolositoare si pagu- bitoare a celor ce socotesc ca Dumnezeu poate fi cuprins in plasmuirile goale ale cugetarii lor, care nu poate cuprinde cu adevarat nici macar ultimul dintre lucruri, dupa ratiunea dupa care este §i exista. 85. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «De aceea unitatea, mi$cindu-se de la oiigine spie doime pma la tieime, s-a opiit». (Din Cuv. teol. Ill despie Fiul, cap. 2, P.G. 36, 76). Tot ce se misca dupa fire se misca desigur dintr-o cauza. $i tot ce se misca dintr-o cauza, dintr-o cauza si exista. Iar tot ce exista si se misca dintr-o cauza a avut desigur, ca origine a existentei, cauza din oare este .si pentru care a fost adus la existenta, iar ca tints (xsXo?) a miscarii, aceeaisi cauza pentru care se misca si spre care se grabeste. Dar tot ce este si se mi^ca pentru o cauza este desigur si creat. Iar daca tinta celui ce se misca este cauza pentru care se mi§ca, tinta este, desi- 296. Nu se cunoa?te adevaruil deplin daca nu se recunoasjte ca la bazia rathmilor ?i energiilor creatoare si susfinatoare ale lucrurilor e un subieot suprem, care e mai presus de lucruri si nu e una nici cu ratiunile si energiile de la baza lor, care ira- diaza din el, dar este intreg in fiecare din acestea. Ele ne dezvaluie pe Dumnezeu in mod catafatic (drept cauza sa,u Subiect cauzator) si apofatic, necunoscut in fiinfa Lui. 297. Dar deosebirea ratiunilor si energiilor sau lucrarilor dumnezeiesti nu im- parte pe Dumnezeu cel ce Se face cunoscut ?i lucreaza prin ele ca unul si acelasi subiect. El este si lucreaza intreg in fiecare si in toate ; nu Se mulitiplica cu cele multe, dar nici nu Se contrage pe masura fiecaruia. Nu Se reduce In Sine la singura lucrare si ratiune ce o manifests in unul si lucrind unitar in tot universul creat ; lucrarile Lui si ratiunile Lui nu se confunda intr-una singura. El nu e existent ca cele create, ci mai presus de existenta, fiind existenta proprie a tuturor. El nu Se imparte cu ele si de aceea nici ele nu se despart intre ele in mod deplin, dar nici nu-Si concentreaza energiile intr-una singura, ci acestea isi arata multimea lor in varietatea muitipla a celor create. 228 SFINTUL MAXIM MAHTURISITORUL gur, identica cu cauza pentru care s-a creat si este. Deci una este, desi- gur, ca origine si tinta a ceea ce este isi se misca in ©rice fel dupa fire, Cauza pentru care este si se misca tot ce este si se misca. Caci Aceasta, fiind o puteire activa, face si produce in chip dumnezeiesc, ca origine, cele create §i atrage ca tinta, in chip providential, pe cele ce se misca (?i le pune hotar. Dar daca tot ce se misca si e creat este, se misca si a fost creat pentru o cauza, evident ca tot ce nu exista pentru o cauza mi e nici facut, nici nu se misca. Caci nu se misca ceea ce nu are peste tot o cauza a existentei. Iar daca ceea ce-i necauzat e si nemiscat, dum- nezeirea e nemiscata, ca una ce nu are nici o oauza a existentei si e cauza tuturor celor ce exista 298 . Cum deci, va zice cineva, infatiseaza acest minuniat dascal dumne- zeirea miscatoare in cuvintele date mai inainte ? Acestuia ii vom ras- punde ca dascalul stia mai bine ca oricine urmatoarele : Ratiunea care sustine orice arta, raminind cu total nemisoarta in sine, ca sa ma folo- sesc de un exemplu, se modeleaza dupa forma exemplarelor ce apartin acelei arte. De aceea, pentru ca misca dupa sine ca model lucrul caruia ii da o forma artistica, se zice de ea ca se misca mai mult decit ceea ce se arata mi§cindu-se. Saiu, precum de lurnina care misca vazul spre ve- dere se zice ca se misca mai mult decit ceea ce este miscat, deoarece e cauza care mi$ca propriu-zis intregul vaz, a9a i$i dumnezeirea fiind dupa fiinta si fire ou total nemiscata, intrucit e infinita, nesupusa relatiei ?i nehotarniciita, in calitate de ratiune plina de stiinta a tot ce exista in toate fiintele lucrurilor, se zice ca se misca prin faptul ca misca pronia- tor pe fiecare dintre lucruri dupa ratiunea dupa care acela se misca in chip natural ; si primeste in calitate de cauza, in chip nepatimitor, toate predicatele celor a caror cauza este 2 ". 298. Tot ce se misca este creat, pentru ca este in devenire, pornit de la un in- ceput si dezvoltindu-se spre o stare desavirsita, care e tin*a lui, spre care aspira. Dar daca e creat are o cauza. Deci se misca pentru ca are o cauza. Iar tinta spre care se misca nu poate fi in afara de cauza, deosebita de cauza care 1-a creat si i-a dat miscarea, pentru ca nu exista ceva mai desavirsit decit acea cauza, intrucit toate in afara de ea se misca, numai ea nu se misca, neavlnd o tinta superioara ei spre care sa se miste si spre care sa le fi sadit miscarea celor create de ea. Dumnezeu, nefiind cauzat de ceva deosebit de El si necautind o desavirsire mai inalta ca a Lui da tinta spre care sa Se miste, este nemiscat. Dar aceasta nemiscare nu inseamna o lipsa de viatS. El e mai presus atit de miscare, cit si de nemiscare. 299. Deosebirea intre creaturile ce se misca si Dumnezeu eel nemiscat, dar Care are puterea sa le atraga toate spre Sine, se arata si ca deosebire intre cele ce sint miscate si Cel ce le misca. Se misca eel ce e miscat spre o tinta finals, care e una cu cauza ultima, si nu Se miscfi Cel ce misca, pentru ca niu are o tinta spre care sa Se miste si care sa fie cauza Lui. E deosebirea dintre rolul pasiv pe care-1 are faptura in privinta miscarii si rolul pe care-1 are Creatorul in producerea si susti- nerea miscarii. Pa de alta parte, trebuie luat in considerare ca Dumnezeu, originind si sustinind miscarea, nu face un efort In scopul acesta. El misca fapturile fara sa Se miste, totusi in El este puterea de a produce miscarea. Tinind seama de aceasta deosebire, e greu de desp5rtit Imtre miscarea faptu- rilor si viata lui Dumnezeu. Fapturile se misca pentru ca exista un Dumnezeu izvor AMBIGUA 229 Aceasta a descoperit-o, dupa o adimca p&trundere, graitoxul de Dum- nezeu si mairele sfinit Dionisie Areopagitul, in cele ce spune-: «De ce teologii tniumesc dumnezeirea cind dragoste (epco?), cind iubire (ifdrir)), cind drag si iubit ?»• Si incheie cuvintul spunind : «Fiin.dca pe de o parte se misca, pe de alta misca» (De div. nom. cap. 4). Sau ca sa spun mai clar : ca dragoste si iubire dumnezeirea se miscS, iar ca draga isi hibita misca spre sine toate cele capabile de dragoste si iubire. Si ca sa spun si mai clar : se misca intrucit sadeste afectiunea launtrica a dragostei si a iubirii in cei capabili de acestea si misca intrucit aitrage prin fire do- riota celor ce se misca prin ea. $i iarasi : misca si se misca, pentru ca inseteaza dupa insetarea de ea si ii este drag sa fie draga si iubeste sa fie iuibita 300 . In modul acesta zice ?i Grigorie Cuvintatorul de Dumnezeu : «Uni- tatea miscindu-se spre doime pina la treime s-ia oprit». Caci se misca in mintea capabila de ea (fie ingereascS, fie omeneasca), priciniuind In ea si prin ea cautarea ei (cercetarile ce tind spre ea). Sau ca sa spun mai clar : o invata pie aceasta in chip nedivizat, la prima atingere, ra^iunea unitatii, ca sa nu se introduca in prima oauza diviziunea ; o impinge apoi sa pirimeasca si rodnicia dumnezeiasca si tainicS a acestei Ratiuni, spu- al mijcarii, ca vrednic de iubit. Deci intr-un fel oarecare El insu$i sta lia baza mi?- carii lor, sau Isi arata puterea in misoarea lor. Dumnezeu este inceputul, mijlocul si |inta fapturilor, intrucit El creeaza fiinta fapturilor, pune in ele miscarea si este tinta lor. El este inceputul, mijlocul si sfirsitul tuturor, aflindu-Se totodata mai pre- sus de ele, cum se spume In primele zece capitole din suta Intiia a Capetelor gnos- tice. Pe linga aoeea, trebuie tinut seama si de afirmarea sflntului Maxim ca Dum- nezeu eel nemiscat, ca Rafiune a color ce se misca spre anumite forme si in cadrul lor, le face pe acestea sa se miste, incit El insusi Se face model unor asemeneia forme, sau El insusi face sa se produca in fapturi asemenea forme, exercitind asupra lor o eficienta in aceasta direcjie, coborind la un fel de ratiune exemplara ce ira- diaza din ea o forja oare face un lucru saju altul sa se modeleze potrivit acestei ra{iuni exemplare. Raportul intre Dumnezeu care misca si fapturile care se misca spre anumite forme si teluri nu poate fi inteles fara invatatura despre energiile necreate si des- pre rafiunile divine ale fapturilor, prezente in aceste energii, aceste energii fiind ele insele modele iideale si eficiente ale lucrurilor. E un nou considerent pentru care miscarea nu poate fi socotita pacatoasa, ca in origenism. Cauza miscarii fapturilor e Dumnezeu insusi, nu nuinai oa Cel ce le creeaza, ci si ca Cel care le atrage spre El, avind in Sine unificate modelele lor. El e cauza miscarii in mod activ, nu pasiv, producind-o, nu patimind-o, ca fapturile, care in parte o suporta, in parte o inde- plinesc cu voia lor in cazul fiin{elor constiente. 300. Nedespartirea intre miscarea fapturii, produsa de Dumnezeu, si puterea lui Dumnezeu ca producatoaore a miscarii in fapturi o face si mai evidenta Dionisie Areopagitul cind spune ca Dumnezeu pe de o parte Se misca, pe de alta, misca. Se misca intrucit iubeste liber si misca faptura intrucit e vrednic de iubit si misca dorin^a fapturii spre iubirea Lui ; sau misca intrucit faptura e insetlata dupa El si Se misca intrucit nu ramine pasiv fata de aceasta miscare, ci e insetat si El, de bunavoie, de insetarea fapturii dupa El. Dumnezeu e prin fire producator de mis- care in fapturile odata create cu voia Lui, intrucit e vrednic de iubit. Dar n-ar fi vrednic de iubit, daca n-ar iubi si El. Deosebirea cea mare e ca Dumnezeu nu ina- inteaza prin miscare spre ceva mai presus de Sine, ci miscarea Lui e miscarea iu- birii coboritoare si atragatoare spre El, e miscarea in arc sau in cere. • • • • 230 SFfNTUL maxim marturisitorul niindu-i mintii in chip tainio si ascuns ca mi trebude sS cugete ca acest Bine e neroditor de Cuvint si de Intelepciune, sau de putere simtitoare : si ca acestea sint de o fiinta si ipoiSitatice, ca dumnezeirea sa nu fie soco- tita ca fidnd compusa din acestea, ca din ndste accidente, ci sa se creada ca dumnezeirea e pururea acestea 301 . Deci se spune ca dumnezeirea se misca in calitate de cauza a cer- cetarii modului in care exista. Caci fara dlumdnare este cu neputintS de a te apropia prin ounoastere de dumnezeiire. $i se spune iarasi ca se mi'^ca, din pricina descoperirii treptate a cuvinltului mai desavirsit des- pre ea in Sfinta Scrdptura, cuvint care incepe de la marturisirea Tatalui, inainteaza la impreuna-marturisirea Fiului cu Tatal si duce pe ced ce-i invata la impreuna-primirea ;si impreuna-inchinarea Duhulud cu Tatal si cu Fiul, Treime desavir§ita in unitate desavirsita, adica o fiinta, o dum- nezeire, o putere si o lucrare dn trei ipostasuri 302 . 86. Tilcuirea cuvintelor : «Dar altceva socotesc ca e voitoml §i altceva, voinfa ; altceva nascatoml ?i na?terea ; altceva grditorul ?i cuvintul, dacd nu sintem bep. Cele dintii infap^eazd pe mi?cdfor, cele de al doilea, mi§carea. Deci lucrul voit nu e al vointei, nici nascutul al na$terii (caci nu deiivd desigur din ele), nici ceea ce se aude al rostirii, ci al voitorului, al ndscdtomlui §i al giditoiului». (Din aceeasi Cuvintare, cap. 6)- Acestea le spune inteleptul dascal catre arieni, care miscau totul ca sa-si intemieieze blasfemia impotriva Unuia-Nascutului si zdceau ca Fiul unul-nascut este fiu al vointei, nu al Tatalui. Prin aceasta a aratat ca toata uneltirea lor impoitriva adevarului este usor de imprastiat. Caci daca spunem ca puterile sufletului, de care s-ar putea zice ca comple- teaza fidnta insasi, pot lucra in fiinta in care se afla, nu putem spune totuisi ca ele se pot misca intr-o lucrare ducatoare la efect, fara incu- 301. Sflntul Maxim nu explica cuvintele sfintului Grigorie despre ma?carea uni- tajii plina la Treime, ca referdndu-se la viiata Snterma a Sfintei Trelmi, ci la modul cum mi§ca Dumnezeu mintea noastra ca sa-L cunoiasca intii ca Unul, apoi ca Treime in unitate. Caci n-ar putea mintea sa cugete despre Dumnezeu si sa in(eleaga taina Treimii Lui, daca n-ar liumina-o Dumnezeu insusi. Dar, in modul cum misca Dum- nezeu mintea noastra ca sa-L cunoasca si ca Unitate si ca Treime, se reflecta uni- tatea si treimea Lui interna. Facind mintea creata sa o caute prin cunoastere, dum- nezeirea o sustiite in revenirea ei de bunavoie (dar si fara voie) la unitate, care, prin crearea mintii, s-a facut doime. Creind, Dumnezeu evita astfel divizaarea unitajii Sale. Pe de alta parte, chiar in rodirea de sensuri, de cuvinte, de intelepciune, de sim- tire iubitoare, mintea creata e unita cu rodnicia divina, omul imitind prin aceasta pe Dumnezeu ca unul in fiinta si intreit in ipostasuri. 302. Dar o anumita miscare a lui Dumnezeu, nu pentru a iraainta spre ceva superior Lui, ci pentru a ne cuceri pe noi prin araitarea treptata a adevarului Sau treimic, are loc si in revelatia Sa. Dumnezeu miscindu-Se prin iubirea Sa, Se misca propriu-zis pentru a ne 'aduna in Sine. Si aceasta misaare e in acelasi timp mai presus de miscare. AMBIGUA 231 viintarea voitarului. Iar daca s-ar concede ipoitetic ca ele voiesc sa lucreze ceea ce le e propriu prin miscarea lor naturala, fara pornirea celor ce le poseda, ca sa zic asa, ele n-ar putea duce nimic la imdepUnire dim ceea ce e propriu pornirii lor. Caci nu deriva fapta din putere, daca aceasta nu are in ea pornirea celui a carui putere este, pornire care duce puterea la {inta reala prin lucrare, puterea fiind prin sine lipsita de ipostas. In zadar au mentionat vointa, care nu produce nici un efect, fara eel ce o are si o voieste. Aceasta este oeea ce zice invatatorul. Caci nu deriva, desigur, ceea ce voieste din vointa si unele din celelalte, fara contributia subiectului in care acestea sint. Deci daca voiti sa do- vediti cele dumnezeieisiti cu exemplele din lumea noastra, torebuie sa admiteti voi, care faceti aceasta, conforrnindu-va insesi ipoitezelor voas- tre, ca cele ce coexista intreolalta prin relatia mijlocitoare sint impreuna si deodata. E vorba de voitor si de lucrul voit, de nascator si de nascut, care coexista impreuna prin relate, adica prin vointa si nastere. Caci precum fara eel ce vede si ceea ce se vede nu e vedere, sau fara oel ce ougeta si ceea ce se cugeta nu e eugetare, asa fara eel ce naste si eel ce se naste nu e nastere, sau fara eel ce voieiste si ceea ce voieste, voire. Fiindca, precum s-a aratat, din vointa nu deriva ceea ce voieste, fara contributia voitorului. Iar daca acestea sint impreuna si deodata prin relatie, caci e de neinlaturat relatia celor doi, deodata cu Tatal nascator, Care e pururea Tata, era, prin nastere, si dupa voi, Fiul eel nascut, ne- porimind in nici un mod vreun interval de timp intre El si Tatal care-L naste ; Fiul nu e Fiu al vointei, ci al Tatalui care-L naste 303 . $i acestea, zice, pot fi spuse pe baza exemplelor din lumea noastra. Dar cele ale lui Dumnezeu sint mai presus de acestea. La El, poate, insasi vointa de a naste e nastere. A spus-o aceasta cu indoiala folosind cuvintul «poate», deoarece na$iterea Fiului din Tatal e mai presus si de vointa. Caci vointa nu e la mijloc intre Fiul si Tatal, nici nu e cugetata 303. Cind se va angaja in lupta pentru apararea celor doua vointe in Hristos, sfintul Maxim va insista asupra apartenenfei voin{ei la natura. Aici insa el remiarcS lupta sfintului Grigorie pentru egalitatea si coeternitatea Fiului cu Tatal, Impotriva arienilar. De aceea insista asupra legaturii voin|ei cu voitonuil, a na^terii cu nasca- torul etc., adica asupra dmpliearii acestora in subiect. Nu exista vointa fara subiec- tul care voieste si najstare fara subiectul care naste, precum nici fiinta fara ipostas. Deci Fiul nu e rodul unei vointe de-sine-statatoare si lucratoare a Tatalui, ci rodul Tatalui ca subiect. Fiul exista deodata cu subiectul nascator, sau cu Tatal. Vointa, nasterea sint relatia de neschimbat intre Tatal si Fiul. Nu se poalte disloca vointa cu privire la Fiul §i nasterea Fiului de Tatal ca subiect. Bi sint uniti prin aceasta relatie indisolubila, dar si deosebiti ; pe planul uman existind multe nasteri ale fie- caruia, sau multi fii, actul nasterii nu e un act unic al persoanei. La Dumnezeu, caracterul personal al nasterii iese intr-um relief cu totul deosebit. La oameni caracterul de tata nu se concentreaza intreg intr-o singura nastere si nici nu este cineva exclusiv tata. La noi, actele naturii nu sint total personalizate, ca la Dum- nezeu. Aceasta ne da sa intelegem cit de total si exclusiv personalizata este in Hristos nlatura Lui umana. Cit de intim sint uniti Tatal cu Fiul si ca persoane . ni se arata in paragraful urmator. 232 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL vodnta Tatalui inairrte de Find, pentru ca nici Tatal nu exista inainte de Fiul, preoum nici Mintea inaintea Cuvintului din ea, nici lumina, inainte de stralucire. Caci Tatal si Fiul, Cel nascut fara de inceput din El, avind deodata existenta an isi o singura vointa, simpla si nedespar^ita, preeum si o singura f&inta si fire. 87. Tilcuire a cuvinitelor : «Pentru ca altiel, ce ma impiedica si pe mine ca, afirmind aceasta propozifie -. Tatal e mai mare piin fire, apoi insu$indu-mi-o pe aceasta : Prin fire nu e, desigur, mai mare, nici Tata, sd conchid : Ceea ce e mai mare nu e, desigur, mai mare, sau : Tatal nu e, desigur, Tata» (Din aceea§i Cuvintare, cap. 15, P. G. 36, 93). Fiindca invatatorul definise intelept©§te ca Tatal e mai mare, dupa cauza, ca Fiul, intrucit Fiul e din Tatal, iar nu Tatal din Fiul, arienii adoptind afirmatia ca e «oauza prin fire», i-au atribuit cu viclenie afir- matia ca e «mai mare prin fire». De aceea destrama mai intii, cu ener- gie, concluzia grei§ita a lew, zicind : «Sau se amagesc pe ei in§i§i, sau pe cei catre care grSiesc». Caci nu toate cite se zic despre ceva se zic si despre suportul lui. Ci unele indica atributele, altele, suportul lor. Caci nu toate elite se zic despre cauza intrucit e cauza se vor zice si despre fire. Pentru ca nu este rational ca cele spuse, sa zicem, despre un Inje- lept sau un imparat ca intelept sau imparat sa se spuna si despre supor- tul ce sta la baza acestora ca oameni §i sa cuprindem, in chip limitat, in definitia fiintei suporturilor, cele spuse despre intelepciune ca inte- lepciune, si despre imparatie, ca imparatie, adica sa admitem cele ce nu tin nicidecum de ratiunea fiintei, ca diferente constitutive si tnitregi- toare ale fiintei tasaisi. Apoi, impletind miai intelepte^te din concluzia lor un silogism, ii rastoarna prin ei insisi si anume asa : «Pentru ca altfel ce ma impiedica si pe mine ca, afirmind aceasta propozitie : Tatal e mai mare prin fire, apoi, insusindu-mi pe aceasta : Prin fire nu e, desigur, nici Tata, sa con- chid : Ceea ce e mai mare nu e, desigur, mai mare, sau : Tatal nu e, desigur, Tatta». Pentru a ni se face propozitia mai clara si mai intemeiata, sa tran- scriem intr-o schema ceea ce spune, incepind cu afirmatia adversarilor si sfirsind cu invatatuira parintelui. Propozitia arienilor sau eunomienilor era : «Daca Tatal e prin fire cauza a Fiului, iar Tatal e mai mare ca Fiul, atunci Tatal e mai mare prin fire ca Fiiul». Raspunsul sfintului parintelui nostru Grigorie, care rastoarna pe ad- versari reducindu-i la absurd, a fost : «Daca dupa vol Tatal e mai mare AMBIGUA 233 ca Fiul, dar prin fire nu e mai mare, nici Tata, atunci ceea ce e mai mare nu e mai mare si Tatal nu e Tata». Asa sint rasturnati, fiind prinsi in uneltirile lor, cei ce neaga ade- varul, dovedindu-se goi de dreapta credinta. Caci in astfel de chestiuni concluziile provin din premize, iar in cazul de fata comcluziile rezulta din premizele in care au cazut din multa ignoranta cei ce se socotesc pe ei intelepti 304 . 88. Tilcuire la : «Dai tie si al lucrarii, daca. asa vi se pare ; nici asa nu ne vep prinde- Caci chiar deofiintimea (Fiului) a luaat-o (Tatal). Pentru ca altfel, ideea unei astiel de lucrari e absurda». (Din aceeasi Cuvintaie, cap. 16 ; P.G. 36, 96). Cei ce aveau limba ascutita ca briciul impotriva adevarului se faceau ca intreaba : «Tatal e nume al fiintei, sau al lucrarii ?». Aceasta, pentru ca, de vom zice ca Tatal e nume al fiintei, sa conchida de aici ca Fiul e de alta fiinta dec it Tatal, intrucit aceeasi fiinta nu prime$te doua nume deosebite in chip propriu (caci daca Tatal e nume al fiintei, nu ar putea fi si Fiul nume al aceleiasi) ; iar de vom zice ca e al lucra- rii, sa ne arate ca manturisim clar pe Fiul faptura a Tatalui, ca rezultat al lucrarii. De aceea invatatoirul, dupa ce explica contrar lor sensul cu- vintelor, indata le spune ca numele «Tata» nu e nici al fiintei, nici al lucrarii, ci al relatiei si al modului cum Se afla Tatal fata de Fiul, sau Fiul, fata de Tatal. Apoi adauga concesiv : «Dar fie si al lucrarii, daca asa vi se pare», si continua : «CSci chiar deofiintimea a lucrat-o». Cum deci lucreaza deofiintimea ? ar intreba poate cineva din cei ce toate le cerceteaza si nu suporta sa ignoreze nimic din cele de folos. Aceasta se explica in modul urmator : «In existente sint doua lucrari. Una dintre acestea scoate la iveala din existente in chip natural pe cele de acelasi gen si de aceeasi fiinta $i intru totul identice intre ele». Dupa aceasta, acomodindu-se cu blindete argutiilor acelora, spre a-i infrina putin de la blasfemii, invatatorul zice : «Dar dupa voi, in scopul indicat al cu- vintului, fie Tatal si nume al lucrarii». Apoi adauga : «Chiar aceasta a lucrat-o Tatal», adica deofiintimea ca lucrare fiintial subzistenta si vie, 304. Logica arienilor era o logica a confuziilor ; logica sfintului Grigorie era o logica ce distingea cele ce sint in ele insesi distincte. Arienii, de la faptul ca Tatal e mai mare ca Fiul, in calittate de cauza, deduceau ca Tatal e mai mare ca Fiul dupa fire. Sfintul Grigorie distinge intre natura Tatalui si calitatea Lui de cauza in Treime. Tatal e mai mare ca Fiul in oalitate de cauza, dar nu prin natura. Con- ceptia sfintului Grigorie si a tuturor Parintilor e ca natura nu se alcatuieste dintr-o suma de atribute, ci e ceva deosebit de acestea, indefinibil. Natura nu poate fi defi- nita rational, ci intuita ca suportul atributeior ce pot fi definite rational. La fel concepeau ei persoana ca subject. 234 SFINTUL MAXIM MARTUMSITORUL si cuvint viu, si putere, si intelepciune de sine ipostaticS, cum au nu- mit dumnezeie<§tii invat&tori ai adevSrului pe Uniul nascut Cuvintul si Fiul lui Dumnezeu, Iar altS lucrare este cea care efeotueaza cele din afara. Prin ea lucrind cineva asupra a ceva din cele din afara §i de alta fiint,a, prega- te§te ceva deosebit si strain de fiinta proprie, din vreo materie mai ina- inte existenta. Aceasta lucrare se manifests, atunci cind e insotita de stiinta, in mestesuguri. Despre aceasta dumnezeiescul invatator zice : «Pentru ca altfel ideea unei astfel de lucrari e absurda», in afara de sensul in care s-a spus. E absurdS mai ales cind e cugetata la Tatal §i la Fiul, la care mintea binecredincioasa nu poate sa o admits nici pe prima propriu-zis, intrucit existenta negraita §i neinteleasa a Unuia Nasoutului din Tatal -si deodata cu Tatal si in Tatal e mai presus si de aceea 305 - 89. Tilcuire a cuvintelor : «Iar Dumnezeu se zice nu al Cuvin- tului, ci al parpi Lui vdzute. Cdci cum ar ii Dumnezeu al Celui ce e propriu Dumnezeu ? Iar Tata, e nu al parpi Lui vdzute, ci al Cu- vintului. Cdci acesta era indoit. Deci pe de o parte, amindoua se atirmd in sens propriu, pe de alta, nu in sens propriu. La noi insd e dimpotrivd. Cdci Dumnezeu ne e Dumnezeu in sens propriu, dar nu Tata» (Din Cuvintarea a doua despre Fiul, Cuv. IV teol., cap. 8, P.G. 36, 113). Pe de o parte, amindoua se afirma in sens propriu : Tata si Dum- nezeu. Caci amindoua pat fi spuse in sens propriu in legators cu Hris- tos. Pentru ca Dumnezeu e in sens propriu Tata al lui Hristos, ca al 305. Sftntul Maxim arata cum sfintul Grigorie, pus de arieni in fata alterna- tive! : «Tatal este tnaune al fiintei sau al lucrarii ?», a spus ca nu e nici al fiintei, nici al lucrarii comune, pentru ca in aceste cazuri nu S-ar mai putea distinge de Fiul, sau Fiul ar fi de alta fiinfa. Tatal este, dupa sfintul Grigorie, nume al relatiei. Dar relatia implica totdeiaiuna doi factori intre care are loc relatia. Insa nu doi fac- tori ca fiinte sau ca lucrari deosebite. In acest caz, Tatal si Fiul nu sint nici nume ale unei fiinte sau ale unei lucrari comune, nici numele unor fiinfe si lucrari deo- sebite, ci nume ale unor Persoane unite si distincte printr-o relate de origine. Prin aceasta Parintii au dalt sa se inteleaga ca Persoanele sint altceva decit fiinja sau lucrarela. Dar sfintul Grigorie vrea sa fie concesiv in privin^a cuvintelor. De aceea spune arienilor : am putea admite totusi ca Tatal este un nume al lucrarii daca tineti mult la aceasta. Dar in acest oaz aceasta lucrare trebuie conceputa ca provenind din fiinta unui subiect §i ca avind drept efect al ei deofimtimea, adica dind existenta Unuia care e de o fiinta cu El, dar deosebit ca subiedt. Acesta ar fi si El o lucrare, dar o lucrare subzistenta si, ca atare, deosebita de TatSl ca subiect. Putinta de a admite un astfel de nume pentru Tatal e data In faptul ca exista o lucrare prin care su- bieotul nu face decit sa scoata la ivealS ceea ce se afla in El insu?i sau in fiinta Sa. Nu e cu putinta Insa de a socoti pe Tatal ca o lucraie care confectio- neaza ceva dintr-o substanta exterioara Lui. Chiar lucrarea in sensul prim nu se poate admite in sens propriu, indicind pe Tatal si pe Fiul. Nasterea Fiului din Tatal e altceva decit celeJalte lucrari ale lui Dumnezeu, care sint comune Tatalui si Fi- ului. AMBIGUA 235 Celui ce e si dupa intrupare Fiu si Dumnezeu-Cuvintul si Unul din Sfinta Treime ; dar e si Dumnezeu al Aceluiasi Hristos, iarasi in sens propriu, ca al Celui ce e am cu adevarat, din pricina trupului, si unul dintre oameni. Caci cele proprii partilor se atribuie in sens propriu in- tregului care consta din ele ca celui ce primeste in chip natural, in sens propriu, toate insusirile partilor din care consista. Pe de alta parte, iarasi amindoua trebuie intelese in sens impro- priu, Dumnezeu si Tata. Caci nici una nu se poate spune in sens pro- priu in legatura cu Hristos, din pricina deosebirii naturale a firilor din care si in care consista. Caci cele ce sint proprii intregului ca sinteza, niciodata nu se vor putea atribui in sens propriu uneia sau alteia din partile sale. «La noi insa e dimpotriva», adica altfel. Caci cind contem- plu deosebirea firilor §i le disting prin cugetare, nu pot sa folosesc cele doua nume in sens propriu, adica Dumnezeu §i Tata. Fiindca Tatal nu e Dumnezeu al Cuvintului in sens propriu, nici nu e Dumnezeu Tata al trupului in sens propriu. Deci contrar, adica altfel, sau invers ca la noi se folosesc «propriu» si «impropriu», dupa cum se are in vedere uni- tatea si ipostasul eel unul sau deosebirea firilor si distinctia lor prin cugetare. Asa se spune in sens propriu Tata al ipostasului eel unul, ca al Hristosului eel unul • si Dumnezeu, pentru cauza aratata (pentru firea omeineascS). Dar deosebirea dupa fiinta a firilor impune folosirea ace- lor nume in sens impropriu, asa cum e la noi. Caci noua Dumnezeu ne e Dumnezeu in sens propriu, cum e si al -trupului Cuvintului ; dar nu ne e Tata in sens propriu, precum nici al trupului Cuvintului. Deci sa atribuim invers cele ale intregului, partilor si intregului, cele ale par- tilor sale, si va fi usoara si clara intelegerea de fata. $i ca sa se faca si mai clare cele spuse, cind Hristos e cugetat ca ipostas, trebuie sa folosim in sens propriu pe amindoua, adica numele de Dumnezeu si Tata. Dar cind, din pricina existentei neamestecate a celoT in care si din care este, se contempla firile lui Hristos, trebuie sa afirmam acele nume invers, adica in sens impropriu, cum e la noi. Iar aceasta o arata clar invatatorul cind adauga : «$i aceasta, impreunarea numirilor, ii rataceste pe eretici, numirile schimbindu-se intre ele din pricina unirii». Iar dovada e ca atunci cind firile sint separate in cuge- tare, se separa impreuria cu ele si numirile. Adica, atit cit privesti pe Hristos, Ipostasul eel unul, e nedespartita impreunarea numirilor prin comunicare. Dar cind distingi prin cugetare firile care constituie ipos- tasul eel unul al lui Hristos, ai distins, impreuna cu firile, si numirile. Sau iarasi, fiindca Hristos e indoit in fire, se afirma amindoua numirile in raport cu El : de Dumnezeu si de Tata ; se afirma in sens propriu, cind 236 SFINTUL MAXIM MAHTURISITORUL se pronuntS numiirile corespunzStor cu fiirile, si impropriu, cind se acordS in mod invers proprietatea cea dupS fire a fiecareia din cele din care, in care si care este, celeilalte, pentru unitatea ipostasului. Aceasta nestiind s-o facS sau, mai adevSrat, nesuportind s-o faca, ereticii de atunci si de acum nu se feresc sS huleasca pe Dumnezeu- Cuvintul, unii coborind pe Dumnezeu la nivelul de fapturS din pricina celor omenesti, altii desfiin^ind iconomia (intruparea), din pricina fi- rilor din care este. Un alt barbat foarte intelept in cele dumnezeiesti, intrebat de mine despre locul aeesta, a zis : Sensul «propriu» si «impropriu» al numirii de TatS, de Dumnezeu, sau amindoua indica aceeasi categorie a rela- tiei, intrucit se aplicS Hristosului eel Unnl, care consists din dona con- trarii : din oeea ce e «propriu» si din ceea ce e «impropriu». Cind Tatal e numit Dumnezeu al lui Hristos, dacS se cugeta la cele douS firi, e numit «in sens propriu» Dumnezeul fSpturii si «impropriu», al lui Dum- nezeu-Cuvintul. Dar si invert : e numit TatS al Cuvintului «in sens propriu» si al fSpturii «in sens impropriu», cum e ?i la noi. CSci noua, Acelasi ne e Dumnezeu «in sens propriu» si TatS, «in sens impropriu». Am primit aceastS remarcS a inteleptului si, fiind frumoasS, am socotit s-o interoalez in scriere- 90. Tilcuire a cuvintelor : «£i, adicd Hristos, a primit viafa, sau judecata, sau mostenirea neamurilor, sau stapinirea peste tot trupul, sau slava, sau ucenici, sau alte cite se spun». $i acestora Invafatorul le adauga : «Iar aceasta se zice despre omenitate». Pe urma, iar adauga : «Iar de le atribui si lui Dumnezeu, nu e absurd. Cdci nu I le atribui ca pe unele ce le-a dobindit, ci ca pe unele ce le are de la inceput, m temeiul fiinfei, nu al haruluh (Din aceeasi Cuvintare, cap. 9 ; P.G. 36, 113). M-am intrebat adeseori pe mine insumi despre aceasta, adica des- pre modul si sensul in care se spune, cum zice invStStorul, ca Dumne- zeu primeste ceea ce are dupa fire. $i neputindu-mS lamuri, la urma am socotit ca e bine sa intreb pe un batrin intelept, care a explicat cu multS pricepere cuvintul despre aceasta, spunind 'asa : DacS ne inchi- puim ipotetic pe cineva ISmurind unora firile lucrurilor, acela va spune cStre el : SS dSm lui Dumnezeu atotputernicia, intelepciunea, bunSta- tea, dreptatea ; de asemenea, creaturii, slujirea, ascultarea, marginirea, venirea la existentS din nimic si cele ce decurg din acestea, intrucit fi- rea fiecaruia, in cugetarea obi§nuita, pretinde ale sale. Deci zicind •. «S3 dSm lui Dumnezeu», nu I-a acordat ceea ce nu tine de El, ci ceea ce are firea. CSci acest «sa dSm» inseamnS : sS deosebim firea prin in- susirile ei de cele oare nu sint ca acestea. In acelasi mod in^elege in AMBIGUA 237 chip binecredincios si ceea ce spume invat,atorul aici : «Iar de le dam si lui Dumnezeu», adica intelege ca firea primeste recunoasterea insusi- rilor ei de la cei ce disting bine lucrurile 306 . 91. Tilcuire a cuvintelor : «Piecum zicem ca e cu neputinfa ca Dumnezeu sa fie rau, sau sa nu fie». (Din aceeasi Cuvmtare, cap. 2). Intrebind pe inteleptul batrin, mai sus amintit, a spus ca cuvintele «sa nu fie» nu se leaga de cele dinainte. Caci in acest caz am conclude ca Durnnezeu e rau. Pemtru ca spunind : «Ca precum zicem ca e cu ne- putintS ca Dumnezeu sa fie rau, sau sa nu fie rau», afiirmam ca e rau, odata ce cuvintul «rau» e complemenitul comun. Caci doua negatii pro- duc o afixmatie. Peintru ca negativul «cu neputiota». legat cu «sa nu fie rau», da ca rezultat ca e rau. Ceea ce nu e. Sa nu fie ! Ci fiecare parte, isi are un inceput prapriu al sirului. Deci acest pasagiu al cuvintarii se armonizeaza astfel : «CSci precum zicem ca e cu neputinta ca Dum- nezeu sa fie rau» ; apoi punem virgula si incepem alta idee, adaugind : «sau sa nu existe». 92. Tilcuire duhovniceasca a cuvimtelor : «Ai numirile fiului, umbld prin ele, piin cele inalte, dumnezeie$te, piin cele trupe$ti impreuna-patimind, mai bine-zis, in intregime dumnezeie$te, ca sa lii dumnezeu uicind de jos pentru Cel ce S-a coboiit pentiu noi de sus» (Din aceeasi Cuvintare, cap. 21 , P.G. 36, 133). Cel ce si-a luminat mintea cu contemplatia inalta, in interpretarea fiecareia din numirile dumnezeiesti si si-a ridicat-o si adaptat-o la ra- tiunea originara si duhovniceasca a fiecareia si prin ostenelile virtutii si-a supus duhului cugetul trupului, facindu-se ascultator pina la moar- te, umbla cu adevarat cu duhul si cu trupul fara greseala «prin numirile inalte dumnezeieste». El isi face drumul dumnezeiesc si calauzitor spre Dumnezeu prin conitemplatia tainica «in chip inalt» prin numirile inal- te, iar prin filosofia faptuitoare isi face trupul «impreuna-patimind». Caci el se grabeste prin cele trupesti spre Jinta de sus. Mai bine-zis isi face drumul «in intregime dumnezeieste», pentru ca si faptuirea lui e contemplativa si nu lipsita de har. Iar in scopul acesta arata clar ca a ales instrainarea vointei de trup prin desavirsita taiere-imprejur a mis- 306. Respingind concluzia arienilor ca in acele locuri din Scriptura unde se spune ca Hrdstos a primit staplnirea peste itoate (Mt., 28, 18 etc.) se implica infe- rioritatea Lui fata de Dumnezeu, sfintul Grigorie arata ca a primit-o fie dupa uma- nitatea Sa, fie In sensul ca I s-au recunoscut cele ce le avea dupa firea Sa dum- nezeiasca. 238 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL carilor maturate ate trupului ca sa se faca dumnezeu prim har, ridicin- du-se pe sine cu trupul mai presus de materie prin fSptuire, §i cu min- tea, mai presus de forma, prin contemplatie, adica mai presus de cele din care se alcatuie^te existenta faptarilor ,■ sau ca sa spun totul, facin- du-se prin deprinderea virtutii ?i a cunostintei cu totul mematerial si fara forma, pentru Dumnezeu-Cuvinitul, Care, fiind, dupa fire, in sens propriu fara materie si forma, S-a facut pentru noi cu adevarat ca noi din noi in materie si forma 307 . Sau : «mai bine-zAs, in intregime dumnezeieste», inseamna nepati- mirea care s-a ivit In el, deoarece a dobindit toata vdrtutea si cumos- tinta cu putinta oamenilor din impreuna-patimirea cu trupul pentru Dumnezeu si aproapele, intrucit sufletul liber cu totul de intinaciuni se arata gata sa-si asume datoria de a patimi pentru altii 308 . 307. In acest capitol sflntul Maxim intemeiaza drumul nostru duhovnicesc pe hristologie. Cel ce patrunde cu contemplatia plna la ulttimul infeles al numirilor dum- nezeie§ti §i, conformlndu-se intelesurilor lor, i?i suputie duhului cugetul trupului, prin ostenelile pentru virtute, inainteaza cu duhul i$i cu trupul spre starile dumnezeiesti exprimate de aceste numiri. Pentru eel ce se aprofundeaza prin faptuire si contem- platie in intelesul ultim al acestor numiri, injelesul acesta e o realitate si deci pentru el nu mai e posibila o separare intre numiri si realitatea exprimata de ele. Acela parcurge, folosindu-se de contemplatia tainica, drumul sau de inaintare in chip dumnezeiesc sau inalt, aprofundindu-se in intelesul acelor numiri sau in rea- litatea exprimata de ele. Aceasta pentru ca el a inceput sa parcurga acest drum prin faptuirea virtuoasa, deci prin faptele .trupului, patrunzind prin trup «impreuna» cu mintea spre starile experiate de minte prin contemplatie. E o >«impreuna-patimire» care poate avea atit intelesul de participare a trupului la bunatatile ce se dau omului progresat prin virtuti, iara sa le produca el insusi, cit si intelesul ca in vreme ce mintea traieste in bucuria acestor experiente, trupul se supune patimirilor infrinarii. Dar, oricare ar fi intelesul acestei «impreuna-patimiri» a trupului, se poate spune deopotriva ca omul duhovnicesc savirseste acest drum «in intregime in mod dumnezeiesoi pentru ca e un drum al indumnezeirii nu numai cu sufletul, ci si cu trupul. In loc sa fie lepadat ca o inchisoare in sens origeraist, este si el indum- nezeit. Savirsind acest drum, omul se ridica cu trupul mai presus de materie prin faptuirea virtuoasa si cu mintea mai presus de formS, sau de formele gindite care intretin in ea o atasare la trup. El se face prin virtute si cunostinta superioara nematerial, adica nesupus pornirilor trupului si fara forma, intrucit mintea lui nu mai ia forma diferitelor imagini si ginduri legate de cele de jos. 308. Este o afirmare clara a caraoterului altruist al virtutilor si al cunostintei duhovnicesti. Cel ce le-a dobindit pe acestea poate fi socotit, pe de o parte, intr-o stare de indumnezeire, deci si de nepatimire, pe de alta, intr-o stare de «lmpreuna- patimdre». Caci acela, biruind patimile egoismului prin patimirile proprii, si ajuns nepatimitor, patimeste in intregime pentru altii, sau isi insuseste obligatia lor de a patimi, intrucit laceia nu sint liberi de patimi. Nepatimirea nu e deci indiferenja ci maximum de participare la suferinta altora din pricina patimiior carora aceia sint inca supusi. E si aceasta o participare la impreuna-patimirea lui Hristos, Cel pen- tru Sine nepatimitor. Dar e si un mijloc de intelegere a faptului ca Hristos cel pentru Sine nepatimitor poate patimi pentru oameni. Arihm. Vasile, staretul minas- tirii Stavronichita din Sflntul Munte, declara ca cel ce se rastigneste din iubire pentru altii se odihneste. El nu e chinuit de nepasarea ce ar fi aratiat-o fata de suferinta altora si care i-ar fi putut pierde pe aceia (Eisodicon, 1974). AMBIGUA 239 93. Tilcuirea duhovniceasca a cuvintelor : «Legile firii se vol desiace. Tiebuie sa. se umple lumea de sus. Hristos poiunceste sa nu ne impotiivim» (Din Cuvintaiea la Nastere, a aceluiasi ; Covin- taiea la Teofanie, cap. 2 , P.G. 36, 313). Cu adevarat legile firii s-au desfacut pricinuind plinirea lumii de sus. Aceasta inseamna ca daca. nu s-ar fi desfacut ele, lumea de sus ar fi ramas cu lipsuri si neumpluta. Dar care suit legile firii ce se desfac ? Soootesc ca zamislirea prin saminta si ruasterea prin stricaciune, dintre care nici una nu a earac- terizat intruparea adevarata a lui Dumnezeu si desavirsita inomenire. Caci zamislirea a fast cu adevarat curata si neatinsa de saminta, iar najsterea, cu toitul curata si neatinsa de stricaciune- De aceea Maria a ramas fecioara si dupa nasterea Celui ce S-a nascut, raminind in nas- tere fara patimire, ceea ce este lucru minunat si in afara de ttoata legea si ra^iunea. Caci Dumnezeu, Care a binevort sa Se nasca din ea, i-a strins si mai tare legaturile fecioriei prin nastere. A fost o fapta si o veste cu adevarat uimitoare sa se infaptuiasca nastere isi aparitie de prune, fara sa se deschida incbizatorile nascStoare ale celei ce naste. Caci trebuia, cu adevarat, ca Facatorul firii, indreptind eel dintii firea, sa desfaca prin Sine legile firii, prin care pacatul osindise pe oiameni din pricina neascultarii ca sa aiba acelasi mod al succesiunii lor ca ?i animalele necuvinJtatoare ; si astfel sa se innoiasca legile primei si cu adevarat dumnezeiestii creatiuni, ca ceea ce a pierdut omul din ne- atentie, ca un lipsit de putere, aceea sa restaureze din iubirea de oameni Dumnezeu, ca un puternic. Deci daca legile firii aparute din pricina pacatului au fost desfa- cute in Hrisitos si toalta razvratirea inrobitoare a patimilor a incetat cu totul prin venirea Cuvintului, trebuie sa se umple lumea de sus, cum zice invatatorul. Sa nu negarn aceasta. Caci daca Adam eel vechi, care zacea sub pacat, fiind simplu om, o data ce a desfacut prin neascultare primele legi ale firii in duh, a umplut lumea de j.os cu cei nascuti ca el in trup spre stricaciune, facindu-se incepator celor asemenea lui in cadere, si nimeni nu neaga aceasta, cu atit mai mult Hristos, noul A- dam, Cel fara de pacat, Hristos-Dumnezeu, desfacind ca Ratiune legile irationalitatii patrunse in fire din pricina pacatului, umple cu dreptate lumea de sus cu cei nascuti ca El in duh spre nestricaciune, facindu-Se incepator celor asemenea Lui in ascultare. Si sa nu refuze sa creada aceasta nimeni din cei ce simt fie cit de putin puterea lui Dumnezeu si 240 SFINTUL, MAXIM MARTURISITORUL nu ignoreaza marimea ei. Asa se umple deci lumea de sus cu cei ce se nasc dupa Hristos In Duh si asa ia sfirsit legea trupului si a nasterii de jos si toate isi revin la ritmul lor pentru lumea de sus 309 . 94. Alta tilcuire duhovniceascd. a acelora$i cuvinte. Dar mi se pare ca pe linga acesta, cuvintul invatatorului are §i alt inteles. Sa-1 aratam deci §i pe acesta, dupa puterea noastra, intrucit Dumnezeu insusi a indicat intelesul drept al cuvinltului in Evanghelii. Singura cauza a tuturor, Dumnezeu Iisus al meu — invapnd tainic in parabolele despre oaia ce s-a ra'tacit de suta dumnezeiasca (Lc., 15, 4) si despre drahma pierduta din decada dumnezeiasca (Lc, 15, 8) si despre fiul risipitor care a parasit nebune§(te pe itatal sau si a rupt armonia dumnezeiestii doimi fratesti (Lc, 15, 12) — a numit pe om oaie. Aceasta pentru ca e proniat, condus, {mut in rinduiala si pentru ca procura ce- lui ce-1 are trei lucruri trebuincioase : lina, miel §i lapte, pentru ca e hranit si hraneiste cu cuvintul si cu modul contemplatiei naturale, e imbracat si imbraca cu modul filosofiei morale, e imbogatit si imboga- teste nSscind pe eel asemenea prin taina vederii adevarate. L-a numit drahma, pentru ca e stralucitor si imparatesc si reflecta, ca chip, origi- nalul dumnezeiesc si e oapabil sa incapa toata frumusetea dumnezeias- ca, pe cit e cu putinta. Iar fiu, pentru ca e mostend-tor al bunatatilor pa- rintesti si egal in cinste cu Tatal, dupa darul harului. 309. Lumea de sus e lumea in care staplneste Duhul, superior trupului, precum lumea de jos e lumea in care stapinesc pornirile inferioare ale trupului ce due la pacat. Legile dintii ale firii au fost legile Duhului, nerobdt pacatului, legile Du- hului curat de patina si liber. Caci Duhul stapinea asiupra firii §i o facea usoara, elastica. Dupa ce eficienta Duhului asupra firii a slabit, aceasta a devenit grea, vir- toasa, opaca ; ea a fost supusa unor legi automate, uniforme si implacabile, caci paitimile fac rationalitatea trupului irationala mai mult decit a animaluliui in des- fasurarea lor automata, uniforms, nelibera. Daca ele sint frinate in parte de ra- tiunea umana, cu atit mai mult pot fi frinate de Rajiunea divina suprema prin in- truparea Ei, Ratiunea ciare intareste ratiunea umana si o lumineaza, facind-o sta- pina peste rationalitatea sensibila a trupului. Asa se face ca prin intruparea Ra- tiunii supreme au fost coplesite sau biruite si legile automate care s-au instapinit prin simtualitatea patimasa asupra firii rationale, asupra ratiunii libere si asupra rationalita{ii trupului. Cuvintul a dat prin aceasta putere tuturor celor ce vor ca sa umple lumea de sus a celor duhovnicesti, precum caderea lui Adam sub robia patimilor si a legilor automate irational-simtuale a tras dupa ea umplerea lumii de jos cu toti cei nasouti din el spre patimi ?i stricaciune. P. Sherwood spune ca aici sfintul Maxim si-a insusit teoria sfintului Grigorie de Nyssa despre doua creatiuni : prima structurata pentru o viafa nesexuala si li- bera de pasiuiii ; a doua, structurata potrivit pasiunilor. Teoria revine la sfintul Ma- xim, pe linga Ambigua (P.G., 91, 309 AB; P.G., 1313 CD; P.G., 13—17, 21; 1341 C), in Quaestiones ad Thai. (I, P.G., 90, 269 AB; The Earlier Ambigua oi St. Maximus the Confessor, p. 51). Dar se poate spune mai degraba ca nu e vorba de doua creatiuni, ci de una si aceeasi creatiune cu doua posibilitati gesnerale : cu posibilitatea dominarii duhului si a libertafii lui in ea, sau a legilor strimte, automate ale simtualitatii, ale mate- riel. Prima posibilitate atirna de mentinerea creatiunii In ambianta luii Dumnezeu, caci prin El se intareste duhul si ratiunea ; a doua se activeaza prin pornirea spre AMB1GUA 241 Pe acest om, ca oaie ratacita, cautindu-1 purt&torul de grija Dum- nezeu ca pSstor, 1-a aflat si, punindu-1 pe umerii Sai,"l-a readus la turma celor deopotriva. Ca chip acoperit de patimi si cu frumuse^ea originara slabita, Cuvintul ca in|elepciune, aprinzind trupul Sau ca pe o candela, 1-a aflat la lumina dumnezeirii Sale si Si-a facut din aflarea lui mare pricina de bucurie, completind prin aceasta drahma din urma deoada dumnezeiasca. Iar ca sa nu fie omorit de pacat si pierdut prin necunostinta lui Dumnezeu, intorcindu-se, 1-a primit ca un tatS bun si 1-a imbracat iarasi fara stirbire cu semnele slavei de dinainte si, lucru mai mare si mai tainic ca toate, a taiat vi^elul eel gras, oricare ar fi fost vifelul acesta si minunata lui taiere. (Socotesc ca acest vi^el era Cuvin- tul sau Ratiunea cea mai inalta, cea mai ascunsa si cea mai necunoscuta a modului neinfeles si necunoscut al Provident,ei dumnezeiesti si ne- graite si daruirea ei dumnezeiasca, fapturilor). Astfel Si-a facut din in- toarcerea fiului pricina de bucurie negrait3. Caci aceasta a completat in. chip maret doimea fiilor, oricare ar fi ea, si decada dinainte a drah- melor si suta dinainte a oilor 310 . automatizare a simtualitatii produse de materie, deci prin cadere. In activarea celei de a doua posibilitati, lumea, creata ca un cimp contingent de exercitare a dialo- gului liber al iubirii inttre Dumnezeu $i oameni ca ?i intre oamenlii in^i^i, ?i-a pier- dut in mare masura elasticitatea personalista. Dar cea mai proprie posibilitate a creajiei este cea «dumnezeiasca». Numai activarea acesteia actualizeaza de fapt creatiunea la nesfirsit. Actualizarea posibilitatii acesteia este legata cu conceperea mintuirii ca sfintenie. Ea poate fi aclualizata de crestini, in grade diferite, in cursul vietii pamintesti. Deplin va fi actualizata in starea de inviere. Hristos a actualizat-o mai deplin in El insu§i chiar prin nastere, ca sa o actualizeze total prin inviere. Noi o actualizam in grade diferite in viata paminteasca si deplin, in viafa viitoare prin Hristos. Numai admitindu-se aceasta posibilitate in crealie, ea nu e considerata rea in esenta, ci prin cadere ; adica numai asa se depaseste origenismul. Occidentul crestin, care nu cunoaiste decit modalitatea unei creatiuni dominate de patimi si de stricaciune, a adaptat la ea si conceptia despre mintuire, care nu mai vede in min- tuire si o putere data omului spre sfintire, ci numai un aranjament juridic intre Fiul eel intrupat si Tatal. In doctrina protestanta despre imposibilitatea unei vie(i fara de pacat (chiar fecioria Maicii Domnului e contestata) acest origenism si-a atins gradul culminant. Walter Kiineth a vazut acest origenism direct alirmat in teologia barthiana care leaga indisolubil pacatul de timp. (Die Lehre von der Siinde). 310. Trupul lui Hristos e candela din care straluceste lumina dumnezeiasca. Candela insasi sau trupul lui Hristos se face luminoasa prin lumina dumnezeiasca din ea. Prin trupul Sau, Fiul lui Dumnezeu a redescoperit frumusetea trupului ome- nesc Sie insusi si ce'lorlalti. §i nu numai a trupului, ci a firii umane intregi. Cu- vintul lui Dumnezeu a luat pe umerii Sai trupul Sau si, in El, trupul tuturor, sau pe om in general, si 1-a readus ca pe a zecea drahma in comuniunea cu cele noua cete ingeresti. Sfintul Maxim nu voieste sa precizeze care e dualitatea fiilor. Poate ca ingerul in general e unul din cei doi fii, iar omul, al dailea. Vitelul taiat e CuivHitul lui Dumnezeu eel intrupat, junghiat si impartit tuturor, sau Ratiunea di- vina care, intrupindu-Se, intareste ratiunea umana ce se opune ira(ionalitatii sim- tuale a patimilor intii in trupul pe care 1-a asumat si apoi, prin iradiere, in toti cei ce intra prin credinta in legatura cu Ea. Rezultatul acesttei opere mintuitoare e aduceiea celui insingurat in comuniunea celor uniti cu Tatal, cu Pastorul si cu Arhetipul drahmelor. 16 - Sftntul Maxim MSrturlsttorul 242 SFINTUL MAXIM MARTUHISITORUL Dar daca vrei, sa incetam a vorbi despre acestea, urmind sa infa- tisam intelesul fiecarui numar la o vreme mai potrivita si printr-o cer- cetare mai staruitoare, in alta scriere 3U . Deci Bunul Pastor a pus pe om pe umerii Sai ca pe o oaie si 1-a adus la so^ii lui ; ca drahma ce are prin chip inliparirea dumnezeiasca, Domnul si Mintuitorul, in calitate de intelepciune si putere a lui Dumnezeu si Tatal, 1-a aflat intrupindu- Se ,- iar ca fiu ce se intoarce, 1-a primit in calitate de Parinte bun si atotmilostiv si 1-a asezat intre puterile cerului. ImpUnind lipsa fiecarui numar al celor din cer prin omul mintuit, e vadit ca Hristos Dumnezeu a umplut lumea de sus, infaptuind in Sine insusi mintuirea tuturor. 95. Alta tilcuire duhovniceasca a acelorcn}i cuvinte. Dar daca vrei, sa tilcuim si altfel tenia aceasta. Spun cei ce au cer- cetat cu de-amanuntul firea lucrurilor ca e o lege a fiecarei naturi sta- bilitatea constants si neschimbata a ratiunii dupa care este si s-a facut. Ca aceasta definitie a legii firii e buna, socotesc ca va admite oricine va auzi de ea, daca e partas de ratiune. Dar daca lucrul aces,ta e adeva- rat, e vadit ca asa cum legea firii pazeste cu necesitate ratiunea firii neatinsa, la fel pazeste a§ezamintul ei cu totul neschimbat. Dar Celce a determinat cu intelepciune existenta concreta a celor create dupa specia fiecaruia, fiind mai presus de fire si de lege si de minte si de ra- tiune si de loc si de miscare, nu lucreaza, in cele supuse firii, dupa ni- mic din cele naturale, ci lucreaza si patimeste potrivit cu El insusi, acomodindu-Se mai presus de fire celor dupa fire, nu celor supuse firii. El pazeste neschimbabilitatea nestirbita a amindurora, a Sa care pati- meste si a celor f acute in chip minunat conform firii. Astfel, miscindu- Se cu adevarat spre noi, in jos, prin aratarea in chipul nostru, S-a fa- cut om desavirsit, nemiscindu-Se totusi nicidecum din. Sine si nepri- inind citusi de putin experienta circumscrierii in spatiu ; si ne-a indum- nezeit desavirsit nesuprimind nimic din firea noastra prin vreo modifi- care. Se da intreg pe Sine insusi, fara stirbire, si ia pe om intreg si de- plin prin unirea negraita si nevatamata, nemicsorind desavirsirea nici unuia. ?i este cu adevarat acelasi Dumnezeu intreg si acelasi Om in- treg, dindu-Se pe Sine insusi marturie, prin desavirsirea celor doua firi in care este cu adevarat, despre neschimbabilitatea si constanta amin- durora. Asa desface Dumnezeu legile firii, folosindu-Se de fire in cele ale firii, in chip mai presus de fire 312 . 311. Cu intelesul numerelor se va ocupa de fapt sfintu! Maxim in Quaesliones ad Tlialasium, 55, alcatuita cevu mai tirziu decit aceasta a doua parte a scrierii Ambigua. 312. Dupa ce in cap. 93, a alirmat O' readucere a creatiunii la*rinduiala ei de la inceput, dinainte de cadere, aeum precizeaza ca aceasta nu inseainnd o n.oiiificare a creajiei in natura ei. Rafiunea creatiei si a fiecarei fapturi in. parte AMBIGUA 243 96. AM tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Trebuie sa se umple lumea de sus». Daca deci Hristos ca om este pirga firii noastre ridicate la Dumne- zeu si Tatal si, oarecum, aluatul intregii framintaturi, este ridicat la Dumnezeu si Tatal ca intelegere a umani;tat,ii odata ce Cel ce, fiind Cu- vint, niciodata nu a iesit din stabilitatea in Tatal, sa nu ne indoim ca vom fi si noi, potrivit cu cererea Lui catre Tatal, acolo unde este El in- susi, pirga neamului nostru. Caci precum a coborit ,E1 pentru noi in chip neschimbat si S-a facut om ca noi, lipsit fiind numai de pacat, si a desfacut in chip suprafiresc legile firii, asa vom urea si noi ca urmare a acestui fapt, din cauza Lui; si ne vom face dumnezei ca El prin taina harului, neschimbind nimic din fire- $i asa se umple iarasi, dupa inte- leptul invatator, lumea de sus, madularele trupului adunindu-se, dupa vrednicie, linga Cap. Fiecare madular primeste, adica, prin apropierea in virtute, locul cuvenit lui, datorita lucrarii arhitecturale a' Duhului, completind in chip armonic trupul Celui ce plineste toate in toate, trup ce umple toate si se implineste prin toate 313 . ramine neschimbata. Dumnezeu Se acomodeaza legii firii in chip mai presus de fire, pazind-o atit pe ea, cit $i pe Sine, neschimbat. Desigur, e vorba de acea lege «dum- nezeiasca» a firii care a fost la inceput si pe care Dumnezeu o restabileste. E vorba de rajiunea fapturii cu baza in Dumnezeu, nu de legile automate ale naturii, menite simplu sa o conserve, nu sa o indumnezeiasca. E vorba de o lege prin care se afirma puterea Duhului asupra firii, (inind-o in ra(iunea ei si ducind-o la de- savirsirea ei. Dar firea ramine totusi circumscrisa. Dumnezeu patimeste intr-un fel, acceptind sa lucreze in cadrul ei. Dar ramine totusi neschimbat. Iar firea noastra raminind si ea neschimbata se face candela luminii dumnezeiesti mai presus de fire, sau rugul- caldurii dumnezeiesti care n-o mistuie. Cel mai deplin martor al pastrarii neschimbate a dumnezeirii si a umanita{ii in unirea lor, dar si al acomodarii dumnezeirii neschimbate in esenta la. umanitate si al restabilirii umanitajii ca organ de maoifestare a dumnezeirii, este Iisus Hristos. In Hristos avem garan{ia pastrarii nestirbite a umanului pentru veci, dar;a7]). AMBIGUA • 251 hime, iar a celei de-a treia, ca levit si preot si Inaintemergator al Cu- vintului — , ci si simbolul statorniciei neschimbate intr-acestea prin de- prindere, ca eel ce a pastrat din pintece si pina la moarte neslabita in- crederea in acestea. Iar David este si el icoana marturisirii (pacatelor), a faptuirii si a contemplatiei, ca eel ce a fost intii pastor, pe urma im- parat al semintiei iudaice si biruitor al celor de alt neam, dar nu si simbol al stabilitatii intr-acestea prin deprindere. Caci a cazut dupa venirea la cunostinta, patimind ceva omenesc, si n-a pazit neschimbata deprinderea virtutii si a cunostintei. De aceea poate nici nu s-a scris ca a saltat intra intimpinarea Cuvintului din pintece, ca marele loan, ci numai dupa desavirsita infringere a celor de alt neam si dupa adu- cerea cortului, adica dupa retragerea patimilor si reintoarcerea cuno- stintei. Deci loan este tipul tuturor celor care se nase in virtute si cu- nostinta prin pocainta in duh si pastreaza pina la sfirsit prin inaintare neschimbata deprinderea in acestea ; iar David, al tuturor celor care cad dupa venirea la cunostinta si iarasi dobindesc prin pocainta bucuria dumnezeiasca a sufletului pe baza virtutii si a cunostlntei. De aceea, vrin^i sa fie scurt si sa concentreze cu duhul in chip spiritual cuprinsul larg( al cuvintului, marele dascal a comparat cu loan si cu David, cu acesti mari barbati, pe cei ce asculta, in chipul unuia sau altuia, cuvin- tele dumnezeiesti. Aceasla pentru ca fiecare din cei ce vietuiesc cu buna credinciosie corespunde, cum socotesc, in chip sigur unuia din a- cestia, adica modu'ui aratat al fiecaruia. Deci, parca ar striga lamurit : Toti citi ati primit cuvintul dumnozeiesc al virtutii si al cunostintei, zamislit in voi prin pocainta, pastrati ca marele loan de la inceput pina la sfirsit, prin inaintare in chip neschimbat, saltarea dumnezeiasca a sufletului pentru El, nefiind furati de nici un fel de pacat si de nici o nestiinta ; sau, dacS vi s-a intimplat ceva nedorit pe drumul dumneze- iesc al virtutilor, straduiti-va prin pocainta si cu osteneala, ca fericitul David, sa readuceti la voi virtutea si cunostinta prin taria rSbdarii si prin exercitarea in cuvintele dumnezeiesti, ca nu cumva, lasind cu usuratate intinat de patkni dumnezeiescul cort al virtutii si al cunos- tintei, sa aveti de suportat boala preotului Eli si, cazind pe spate la portile templului din Sichem, sa muriti strivind umarul virtutilor (I Regi, 4, 17). 102 a. Aceasta socotesc ca o invata acest fericit Parinte in Cu- vintul la Duminica cea noua, unde zice : «Ni s-a poruncit sa cintam Domnului cintare noua, fie ca am fost dusi de pacat in Babilon si in zapaceala cea rea, apoi readusi in Ierusalim (caci acolo nu puteam cinta cintarea dumnezeiasca fiind in tara straina, dar aci am inceput cintare si vietuire noua), fie ca am ramas in bine si am inaintat, fiind in parte 252 SFlNTUL MAXIM MARTURISITOPUL biruitori, iar in parte, in curs de biruinta prin Duhul innoitor» (Sfintul Grigorie de Nazianz, Nov. Dom'm., cap. I). Acestea banuiesc, in prostia mea, ca le-a cugetat invatatorul cind a zis : «Iar acum sa primesti za- mislirea si saltarea, daca mi ca loan din pintece, macar ca David la reasezarea cortului», eoncentrind intelesul celor spuse intr-un chip po- trivit cu dernnitatea si cu genul 321 . Caci spun cercetatorii sirguinciosi ai acestor taine si indragostitii scrutatori ai ratiunilor lor duhovnicesti, ca ratiunea generala a intele- sului duhovnicesc al Scripturii, fiind una, apare contemplatiei largita- inzecit : prin loc, timp, gen, persoana, demnitate sau ocupatie, filosofia faptuitoare, naturala, teologica, prezent si viitor, sau tip si adevar ; si iarasi, concentrate prin circumscrierea celor cinci moduri dintii in cele trei urmatoare si apoi a celor trei in cele doua din urma si prin inchi- derea celor doua in ratiunea cea una, in afara de numar. Caci cele cinci moduri ale timpului, locului, genului, persoanei si demnitatii se aduna in cele trei : al filosofiei faptuitoare, naturale si teologice, iar acestea trei, in doua, care indica prezentul si viitorul. $i acestea, in Ratiunea negraita, desavirsitoare, simpla si atotsustinatoare. Pentru ca din aceasta s-a ivit prin iesire decada generala a modurilor contemplate in Scrip- tura, ca intr-o obir§ie, si se aduna prin concentrare aceeasi decada in monada. 102 b. Sub aspectul timpului, ratiunea Scripturii e vazuta spiritual cind ne arata pe : «cind», «era», «este», «va fi», «inainte de aceasta», «prezentul», «dupa aceasta», «in aceeasi vreme», «de la inceput», «trecu- tul», «viitorul», «anii», «vremurile», «lunile», «saptaminile», «zilele», «noptile» si partile acestora si, pe scurt, toate cite le arata timpul. Sub aspectul locului, cind arata cerul, pamintul, aerul, marea, lumea, mar- ginile, tarile, insulele, cetatile, bisericile, satele, tarinile, muntii, vaile, drumurile, riurile, pustiurile, lacurile, livezile, viile si, pe scurt, toate cite pot exprima locul. Sub aspectul genului in general cind arata pe ingeri sau toate cite tin de ordinea fiintelor intelegatoare din ceruri, apoi cerul si luna, stelele, focul si cite sint in aer, pe pamint, in mare, sau animalele, 321. Orice viata dupa Dumnezeu incepe prin auzirea cuvintului §i prin poca- inta. De la pocainta se inainteaza la virtute, care produce nepatimirea, $i la con- templatie, care produce cunoasterea de Dumnezeu. Acestea sint cele trei trepte ine- vitable ale urcusului duhovnicesc. Cel ce inainteaza statornic pe aceasta cale pas- treaza in sine neincetat pocainta ca izvor care alimenteaza efortul urcusului. El salta si deci urea continuu la auzul cuvintului, care se adreseaza continuu constiintei. Cel ce renunta la acest efort a pierdut si starea de pocainta. El trebuie sa revina din nou la pocainta, ca sa reinceapa drumul faptuirii virtutii, care duce la con- templatia si la cunoasterea de Dumnezeu. Acesta salta la reintoarcerea cortului dum- nezeiesc al virtutii si ial contemplajiei in suflet de pe urma pocaintei, cum a facut David. Suit cele doua tipuri de oameni care se mintuiesc. Cine nu se incadreaza In nici unul nu se mintuieste, pentru ca nu savirseste drumul cresterii duhovnicesti. AMBIGUA 253 sau plantele si cite se scot din pamint si se prelucreaza de mestesugu- rile omenesti, sau toate celelalte asemenea ,- in special, cind arata oa- meni, neamuri, popoare, limbi, semin^ii, ginj;i si toate cele asemenea, fie ca se dau cu numar sau fara numar. In persoane, cind numeste cu numele pe acest inger sau pe acest arhanghel, sau serafim, sau celelalte fiinte intelegatoare care vietuiesc in ceruri, sau arata cu numele pe Avraam sau Isaac sau Iacov sau pe alt oarecare din cei amintiti in Scriptura cu lauda sau cu ocara. Iar dupa demnitate, cind arata impa- rajia sau pe imparat, pe pastor sau turma, pe preot sau preotja, pe plugar sau pe comandantul de osti, pe arhitect si, simplu graind, toate profe- siunile in care se imparte neamul omenesc. Dar toate acestea cite le-a aratat cuvintul ca se cuprind in cele cinci moduri, constind din fiinfa, putere si lucrare, sau din primele dis- tincfiuni referitoare la ele, misca sau sint miscate, lucreaza sau sint lucrate, contempla sau sint contemplate, vorbesc sau sint vorbite, inva^a sau sint invatate, atrag sau resping si ca sa spun scurt : lucrind sau pa- timind. Iar acestea infatiseaz^ prin impletirea reciproca intre ele, in chip variat, filosofia faptuitoare, naturala si teologica. Caci fiecare din cele numite e inteles in chip diferit, ca vrednic de lauda sau de ocarS, dupa sensurile aflate prln contemplatie, si descopera ratiunile referitoare la ele, cele care trebuie facute sau nu trebuie facute, cele naturale sau nenaturale, cele inteligibile sau neinteligibile. Pentru ca, precum am spus, in orice ratiune sint doua moduri, descoperite dupa putin^a celui ce face cu pruden|a cercetarea intelesului lor. Si din afirmarea ratiuni- lor ce sint de facut, a celor naturale si a celor inteligibile, $i din res- pingerea inchipuirilor ce nu sint de facut, a celor nenaturale si a celor neinteligibile, cei credinciosi cultiva filosofia faptuitoare, naturala si teologica, ceea ce e tot una cu iubirea de Dumnezeu. 102 c. Acestea iarasi se impart in prezent si viitor, ca unele ce au umbra si adevarul, tipul si arhetipul (chipul si modelul). Caci chiar de ar avea omul in veacul acesta in chip suprafiresc si inalt puterea de a atinge cea mai inalta masura a virtu^ii, a cunostintei si, prin aceasta, puterea de a se face stapin pe stiin^a celor dumnezeiesti, se afla inca in tipul si icoana arhetipurilor. Pentru ca tot ce socotim noi acum ca e adevar e in realitate tip si umbra si icoana a Ratiunii mai inalte. Ra^iu- nea, care in toate lucreaza in vederea viitorului si e facatoare a tuturor, e inteleasa ca existind si arStindu-se in tip si in adevar, ca una ce e mai presus de prezent si viitor si mai presus de tip si de adevar, ne- avind nimic opus care sa se contemple impreuna cu ea. Adevarului insa 254 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL se opune minciuna. Deci Ratiunea in care se aduna toate e rnai presus de adevar. $i iarasi, existlnd ca om si Dumnezeu, e cu adevarat mai presus de umanitate si dumnezeire. Deci cele cinci moduri de mai inainte se contrag, dupa intelesul lor fnultiplu, in filosofia faptuitoare, naturala si teologica ; acestea iarasi, in prezent si viitor, sau in tip si adevar ; prezentul si viitorul, in obirsie, adica in Cuvintul ce era la inceput. Acesta face pe cei ce s-au facut vrednici de El si prin cele spuse au facut cu osteneala drumul spre El, si decada care s-a facut pentru ei au facut-o pentru El in monada, sa-L patimeasca si sa-L vada. Pentru ca unimea i-a eliberat de toata misca- rea patimasa, naturala si intelegatoare • si a imprimat in ei, printr-o deprindere integrals si prin har, insusirea simplitatii dumnezeiesti dupa fire 322 . 322. Imprejurarile acestea reflects diferitele ratiuni in care se ramifica Rafiu- nea divina in creatie si in istorie. In Scriptura e stravezie, mai mult ca in create, Rafiunea cea una ramificata in ratiunile cele multe. Dar Scriptura nu e o ordine despartita de creatie, ci in ordinea ei e pusa in lumina mai clara a Revela(iei or- dinea creatiei. De aceea ea si ajuta ordinii creatiei sa se restabileasca si sa se ac- tualizeze conform cu adevarala ei destinaUe. Propriu-zis, ajuta omului sa se realizeze, (inind seama de totalitafea ra[iuni!or incorporate in creatie si luminate in ordinea si modul lor de actualizare prin Scriptura sau prin Revelatie. Caci numai omul se realizeazS prin cunoastere si .vointa. Omul combina in efectuarea urcusului sau spi- ritual spre Dumnezeu ratiunile creatiei, larnurite de Scriptura, conform relatiilor fi- resti in care se impletesc ele, realizind ordinea vietii in dezvoltarea ei spre Dum- nezeu. Omul se dezvolta astfel in relatie cu tot universul, in multiplicitatea aspec- telor lui. Se dezvolta combinind timpul lui, care face parte din timpul lumii, cu locul lui, care face parte de asemenea din locul lumii ; ou apartenenta la neamul fa(a de care are anumite datorii, care e conditional de celelalte neamuri ale lumii ; activind calitatile si indatoririle persoanei iui in raport cu celelalte persoane, cu ocupafia sau pozitia lui in societate. Traind intr-un anumit timp si loc, avind fata de neamul din care face parte datoriile ce i le impune acel loc, timp si ocupatfe sau pozitia sa in acel neam, fiind dotat cu persoana cu insusiri particulare, fiecare om primeste de la Dumnezeu aite daruri si alte solicitari si toate aceste darurl si solicitari sint ra(iuni si cuvinte npi prin care Se manifests Dumnezeu in lume si pe care le vrea dezvoltate prin ras- punsurile speciale ale acelui om care contribuie astfel la pnnerea in relief pentru toti ia unei alte parti din bogatia unitara a ratiunilor si a darurilor lui Dumnezeu spre cresterea spirituals a tuturor. Numai eel ce s-a intilnit astfel continuu cu Dum- nezeu care ii graieste, ii ofera daruri si-1 solicits in mod special, dar in ansamblul tuturor ouvintelor, darurilor si solicitarilor adresate oamenilor intr-o ramificare con- crota a ratiunilor Sale, creste in cunoasteroa nesfirsitelor forme ale manifestarii iu- birii lui Dumnezeu, pentru ca, atunci cind se va intilni cu El in persoana, sa vada in simplitatea Lui si multiplicitatea nuantelor acestei iubiri. Numai eel ce. a experiat in nenumarate ocazii darurile si solicitarile tatalui, sau si-a dezvoltat prin acestea dialogul iubitor cu el, a crescut la capacitatea de a vedea in fata tatalui concentrata bogatia de sim'tiri pe care >a manifestat-o prin toate acele daruri si solicitari. Nu va putea ajunge cineva la injelegerea complexitatii iubirii concentrate in fata unitara a tatalui sau, daca nu a fost atent la toate cuvinlele, darurile, solicitarile ce i s-au adresat, daca nu le-a sesizat si nu le-a raspuns, ci si-a cautat linistea in vidul unei detasari abstracte a eu-ului sau interior. Cerind fiecaruia o asemenea valorificare a imprejurarilor concrete ale vietii lui, ca drum spre Dumnezeu, sfintul Maxim afirma din nou importanfa creatiei in toata complexitatea ei pentru urcusul omului la Dumnezeu. Insistenta lui asupra doctrinei despre ratiuni, asupra importantai cunoas- fe'rii lor prin contemplarea curata a lucrurilor, dupa dobiri'direa virtutilor, pare a-si AMBIGUA 255 Par trebuie $tiut ?i aceea ca ratiunea providen^ei s-a samint,at in filosofia naturala, iar ratiunea judec3t,ii in cea faptuitoare, in modurile potrivite acestor rat,iuni, moduri in care se arata celor ce contempla existenfele §i desfasurarea lor 323 - avea cauza in voinfa de a respinge origenismul platonizant care preconiza dcsprin- derea cit mai radicals a omului de lume pentru a se intoarce in unitatea preexis- lenta, neimbogatit din viaja in lume. Dar sfintul Maxim acordS prin aceasta importanja deplina identitatii personale a fiecSrui om. Omul nu-si pierde identitatea sa personals pe drumul catre Dumnezeu. Dimpotriva, in raportul ou Dumnezeu omul isi gaseste si-si paslreazS identitatea sa personals, simtind iubirea lui Dumnezeu indreptata in mod particular spre sine, im- preuna cu responsabilitatea specials cu care Dumnezeu il investeste in raport cu intreaga creatie. Raportindu-s'e la Dumnezeu in conformitate cu coordonatele care-1 individualizeazS si cu darurile si cu solicitarile dumnezeiesti pe care le are in aceste coordonate si prin care Dumnezeu i Se adreseaza in fiecare imprejurare a vie(h lui, intr-un mod special, omul urea treptat prin filosofia faptuitoare a virtulilor, sau prin despatimire si prin contemplarea ratiunilor divine care il solicits, din creatie si din ScripturS, spre cunoasterea tainica a lui Dumnezeu, in Care se aduna toate raliu- nile cunoscute de el. Prin fiecare faptS si treapta se implineste pentru prezent si se deschide unei impliniri superioare in viitor. Caci virtutea si cunostinta dobinditS in prezent e numai um tip dimamic spre binele si adevarul final. Mai bine-zis, ple- nitudinea ultima spre care tindem e mai presus de dualitatea : prezent-viitor, vir- tute^cunoastere, bine-adevar. Ea e mai presus chiar de dualitatea umanitatc- dumnezeire, spune sfintul Maxim. Caci omul ajuns in Dumnezeu nu se mai distinge de Dumnezeu, desi dupa natura ramine deosebit de Dumnezeu. Unitatea aceasta s-a realizat in mod culminant si exemplar in Hristos. Astfel, prin urcus, cele cinci mo- duri le combina in trei, pe cele trei in doua, si de la acestea se ridica in monada divina, sau mai bine zis formeaza cu Dumnezeu o unica monada. Cu monada divina se une?te cind s-a unificat pe sine insusi in mod desavirsit, unindu-se in intregul sau simplificat cu Dumnezeu eel in simplitatea Sa atotcuprinzatoare. Caci simplitatea monadei divine, imprimindu-se in el, 1-a eliberat de toata varietatea miscarilor si anmne nu numai a celor patimase, pSgubitoare firii, ci si a~ celor naturale si in|e- legatoare. Unificarea nu so produce numai in om si intre om si*Dumnezeu, ci si intre oameni. Desi fiecare se raised spre sursa divina pe linia unor ratiuni conforme per- soanei lui si a combinSrilor speciale de coordonate pe care le reprezinta, liiiiile di- feritelor persoane sint nu numai convergente, ci si legate intre ele si intr-o comu- nicare reciprocS continuS si tot mai intima, producind intre ele o unica miscare sim- fonicS si vasta ce se inalta spre aceeasi sursa, care este totodata aceea^i tinta ; convergenja simfonica se micsoreaza numai acolo unde miscarile diferililor insi nu inainteaza spre aceeasi sursa a ratiunilor. Miscarile acestea sint contrare firii si nu conduc creatura la scopul ei desavirsitor, ci la coruperea definitiva, aruncindu-le iutr-un adevarat haos corupStor al fiintei si al persoanelor. 323. Sfintul Maxim distinge intre ratiunea si scopul Providenlei si intre ratiunea si scopul Judecatii. Cea dintii se descoperS cunoasterii exislentelor, sau gindirii re- feritoare la ele (filosofiei naturale), fiind sadita si in tendinta omului dupa aceastS cunoastere ; cea de a doua e sadita in judecata (distinctive) ce o face omul intre cele ce trebuie facute si cele ce nu trebuie facute, deci si la cerinfa creatiei de a fi tratata in aicest fel, ca singurul mod in care poate fi dezvoltata in chip firesc. Aceste douS f_eluri de rafiuni so descopera deci numai cind omul activeazS concret cele doua moduri de abordare a realitatii. Astfel, exists ratiuni divine ale celor ce sint si ale celor ce trebuie facute, sau ratiuni fiintiale si ratiuni normative. Dar intre ele este- o strinsa legSturS. Rfltiunile normative indica in ce directie trebuie sa fie dez- voltate lucrurile, care exists in baza rajiunilor fiintiale ; sau ratiunile fiintiale au si uri aspect normativ. In trecerea de la ceea ce sint la ceea ce trebuie sa devina npar modurile. Modurile sint formele prin care rajiunile normative dezvolta ratiu- nile fiintiale. Nu numai prin concepjia pozitiva despre miscare, ci .si prin cea despre ra- tiunile normative .si prin cea despre moduri, vjziunea sfiritului Maxim despre lume 256 SFINTUL MAXIM MARTURTSITORUL Acestea socotesc ca le-a cugetat, cum s-a spus, acest dumnezeiesc dascal, clnd a numiit in chip cuvenit pe sfintiioaniintiti din modul inte- legerii lor dupa neam si demnitate, iar pe marele loan, si din modul locului. Caci sfintul loan, 'ca predicator al pocaintei, este icoana faptuirii; ca pustnic, al nepatimirii ; ca levit si preot, al contemplatiei cunosca- toare ,• iar ca eel ce a saltat in pintece in intimpinarea Cuvintului, e simbol al neschimbarii si al deprinderii in virtute si cunostinta. Iar sfin- tul David, ca iudeu si pastor, inchipuieste filosofia faptuitoare, prin marturisirea (pacatului) ; ca imparat al lui Israel, infatiseaza tainica ini- {iere contemplativa. Deci neamul sfintului loan e poporul si semintia din care a fost, demnitatea (ocupatia) e predica si preo^ia, iar locul e pustiul in care petrecea. Iar al marelui David, la fel, neamul e poporul si semin- tia, ocupatia sau demnitatea, pastoria si imparatia 324 . Daca intelegem pe fiecare din acestea potrivit cu el insusi, dupa ratiunea cuvenita si modurile indicate ale ei, indicam fara greseala taina manifestata prin el. 103. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «De iuge In Egipt, fugi impreuna cu El din toatci inima ; caci bine este sa iugi im- preuna cu Hiistos cind e prigonit. De intlrzie In Egipt, cheama-L din Egipt, unde se aduce bund \nchinaie» (Din aceeasi Cuvintare la Teoianie, cap. 18, P.G. 36, 332). Socotesc ca nu ajunge sa stim ca Domnul a fugit in Egipt ; mai tre- buie sa stim, in consecinta, ca a fugit prigonit de cineva. Deci nu fuge Domnul simplu in €gipt, ci prigonit de Irod, care imparatea atunci in Iudeea. Iar Irod, cum se spune, se tilcuieste «patirna», sau «cel de piele», sau «fire». Iar Egiptul are si el multe intelesuri, dupa modurile de con- templatie. Uneori inseamna lumea de acum, alteori trupul, uneori paca- tul, alteori nestiinta, alteori iarasi necajirea. Mai ales in intelesul acesta trebuie sa luam acum fuga Domnului in Egipt. Bine este deci sa fugim in Egipt impreuna cu Hristos, adica cu ratiunea dumnezeiasca, cea cu- noscatoate, din noi, prigonita din pricina prunciei pentru noi, cei prunci inca in ea, de catre cugetul pamintesc ce stapineste si imparateste inca asupra noastra prin miscarile patimase ale trupului. Sa fugim adica in starea de suferire a greutatilor prin faptuire, pina ce ni se va vesti prin se dovedeste profund dinamica. Inlreaga creatie ajula inaintarii spre Dumnezeu a persoanei umane, iar aceasta are misiunea sa duca intreaga creatie spre Dumnezeu. Ea nu este o temnita pentru om, in sensul origenist. 324. David ca pastor inchipuieste intelepcjunea cu fapte, care incepe de la marturisirea. pacatului, sau de la pocainta, inchipuita de sfintul loan Botezatorul. In faza aceasta omul isi pazeste gindurile, ca David, oile. Ca imparat, inchipuieste treapta suprema a cunoasterii tainice a lui Dumnezeu. Amindoi parcurg cele trei trepte duhovnicesti, dar loan, fara nici o intrerupere. AMBIGUA ' 257 nepatimire moairtea celor ce cauta sufletul atotdumnezeiestii ratiuni aflate in noi in stare de pruncie, adica moartea oelor ce vor sa omoare viata noastra cea confoxma ratiunii (ouvintului), a celor stapiniti de furia de a nimici in nod starea sau deprinderea cea dupa chipul lui Hristos- Caci ratiunea (cuvintul) vine, prin rivna vointei noastre neso- vaielniee, ca printr-un nour usor, in Egiptul nostra, adica in trap, clati- nind miscarile si patimile acestuia, ca pe niste idoli faouti de mina, si le rastoarna de pe tron si le alunga cu totul din suflet, intorcindu-1 pe acesta, dupa arumcarea idolilor, la inchinarea cuvenita a Sa. Deci sS fugim in sens bun impreuna cu Hristos eel prigonit, pri- mind drept buna, rasplata a fugii impreuna cu El, prin suferirea de buna ■ voie a greutatilor si necazuirilor, nepatimirea. Sd sa-L chemam iarasi pe Hristos din Egipt, nelasind ratiunea dumnezeiasca a cunostintei din noi, dupa alungarea si omorirea desavirsita a patimilor, prinsa neintelep- teste in lupta impotriva patimilor ce nu mai sint si neingaduind sS se faca cunoscuta numiai ca trap ratiunea care e in noi sau in cei care sint in contact cu noi, ci dupa ce am fost pregatiti bine si in chip credincios in chipurile filosofiei faptuitoare cu ajutorul necazurilor legate de vir- tuti, sa urcam de la virtuti, prin contemplatie, la cunostinta puteriloor ale caror chipuri si preinchipuiri sint virtutile. Sa urcam bine ca de la Egipt in Iudeea si sa-i invatam si pe cei ce sint cu noi sa urce si, de la cunoas- terea lui Hristos Cuvintul ca trap, sa ne mutam, prin faptuire, la slava sau la cunostinta Lui ca a Unuia-Nascut din Tatal. Asa fuge cineva in sens bun si credincios impreuna cu Hristos eel prigonit si asa II cheama pe El iarasi, stramutindu-se de la faptuire la contemplatie si cunostinta, toate facindu-le cu ratiunea, conform cu Ratiunea, mai presus de ratiuine 325 . 325. Se descrie lupta ratiunii divine sau a solicitarii divine ce ni s-a descoperit in con^tiiiita cu miscarile patimase din noi. Cit e inca in stare de pruncie, sa fugim de prigoana acesitora in greutafile legate de faptuirea virtutilor, pina ce mor aceste patimi. Apoi sa o chemam din aceste greutati si necazuri legate de practicarea vir- tutilor, la lucrarea mai inalta a contemplarii. Sa nu o mai lasam sa se lupte cu pretinse patimi care nu mai sint, si sa se manifeste numai in straduinte savirsite prin trup pentru curatirea trupului ; ci sa o lasam sa se inalte de la virtuti la treptele spirituale, ale caror chipuri sint virtutile. Iar noi sa ne mutam in intregime im- preuna cu ea de la starea ei terestra la starea ei transfigurata, adica, de la cu- noasterea sau ex,perienta ei cea dupa trup, la cunoasterea si experienta starii ei de slava ; sa vedem ra(iunile divine in ele insesi, sau in Dumnezeu. Tolt drumul acesta sa-1 facem cu o ratiune care se conformeaza Ratiunii mai presus de ratiune. Ratiunea divina mai presus de ratiune S-a coborit la noi prin ratiunea noastra si prin ratiunile lucrurilor ca daruri si solicitari catre noi, ca sa ne inalte la bucuria intilnirii personale cu Ea, depasind greutatile implinirii cerin- telor Ei prin biruirea patimilor noastre egoiste. Din Ratiunea iubirii mai presus de ratiune, s-a intins ratiunii noastre puntea spre ratiunea noastra, ca prin aceasta punte sa urcam la Ratiunea iubirii, Care e mai presus de ratiunea noastra si de puntea coborita la noi, dar cu Care noi si ratiunea noastra sintem In aoord. Sa ne ridicam la starea in care vedem in mod transparent Ratiunea suprema mai presus de ratiunea noastra. 17 — Sflntul Maxim MSrturisltorul 258 SfINtul maXim MarturIsitOrUL Sa nu ti se para oiudat ca se intelege Egiptul oa sufeorire de necazuri In vederea virtutii. la seama cu atentie la cele isorisite in Vechiul Testa- ment : el nu a apasat numai pe Israel, punindu-1 sa faca caramidS, ci si pe egiptenii insisi i-a chinuit pina la pieire prin aparitia lui Moise. CSci Egiptul se si vesmintul», ca pe unul ce nu avea o trebuinta premergatoare de sesizare a celor vazute prin simtuni spre cunoasterea celor dumnezeiesti. Caci avea numai de- prinderea simpla a virtutii si a cunostintei unitare, simple si pastra- toare a celor de dupa Dumnezeu, care au nevoie numai de miscarea prin lucrare spre aratarea lor cu voia. Acum insa tofi cei care voiesc sa se ridioe din caderea proboparin- telui, prin ratiunea iubitoare de intelepciune (filosoficS), incep intii de la inlaturarea totala a patimilor, apoi, de la parasirea rafiunilor mes- tesugurilor, ca, depasind in sfirsit contemplatia naturala, sa ajunga la cunostinta nemateriala care mi are nici o forma modelata de simturi si nici un inteles exprimabil prin cuvint, asa cum a facut Dumnezeu la inceput pe primul om. Astfel, vor deveni goi prin simplitatea cu- nostintei §i prin viata neimprastiata si moarta legii carnii 377 . S-ar putea intelege si in alt mod mai inalt chestiunea de fata, dar ne oprim acum, pentru cauza pe care am spus-o la inceputul cuvin- tului. 122. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «E de un an, ca Soare al dreptatii, tie ca eel ce porne§te de acolo, tie ca eel ce se circumscrie prin ceea ce se vede» (Din acelaisi Cuv. cap. 14, P.G. 36, 641). Multe sint numirile Mintuiitorului nostra si felurit e modul in care poate fi inteleasa fiecare intr-o explicare mai inalta. Pentru ca multe intelesuri se pot vedea in contemplarea naturala a lucrului folosit prin facerea unor nevoi practice ale omului, ci $i sui?ul unei trepte de cunoa?tere care tre- buie cunoscuta ?i depajita. Desigur, tehnica aceasta nu trebuie sa se dezvolte dincolo de necesitatile reale ale omului si sa fie folosita si spre raul lui. El trebuie sa ramina stapinul ei si sa nu fie impiedicat de la urcusul spre Dumnezeu. 377. Aici sfintul Maxim nu mai insista asupra libertatii lui Adam dinaiMe de c8dere, de pasiuni. Acest lucru e de la sine inteles. Dar precizeaza in ce sens a spus ca nu era preocupat de ratiunile naturale. N-a spus aceasta in sensul ca era lipsit de cunaasterea acestor ratiuni, sau ca manifesta un dispret fata de creafiunea lui Dum- nezeu, ci avea aceste ratiuni concentrate intr-o cunoastere simpla ?i unitarS. Aceasta cunoasitere le pastra in ea si le putea face distincte cind voia, printr-un act voluntar de evidentiere a lor. De asemenea Adam inainte de cadere nu era lipsit de faptuirea cea buna sau de practicarea virtutilor, dar nu avea nevoie sa lupte pentru a descoperi sensul specific al faptelor si virtutilor si metodelor de deprindere a lor, caci le avea pe toate acestea intr-o intelegere unitara, atotcuprinzattoare, punindu-le numai in evidenta atunci cind le savirsea si le practica. De aceea, nu avea nevoie de o prea amanuntita cercetare a celor sensibile pentru a cunoaste ratiunile lor, nici de o cer- cetare a ratiunilcxr Insesi ,caci le intelegea si pe unele si pe altele dintr-o sesizare glo- bala a tuturor. La aceasta intelegere trebuie sa ajunga si omul duhovnicesc, dar tre- cind prin cunoasterea specifics a lucrurilor si prin practicarea virtutilor, dupa ce a dobindit-o pe aceasta, cum nu trebuia s3 treaca Adam inadnte de cadere. Omul de acum trebuie sa se ridice, din viata imprastiata, la viata neimprastiata, moarta fata de legea carnii, cum nu trebuia sa se ridice Adam care nu suferea de imprastiere ?i pentru care nu exista legea carnii. AMBIGUA 303 asemanare, ca numire a Doonnului. Asa este si in cazul textului am- biguu de fata. Caci multe sint §i modurile explicarilor Soarelui drep- tatii ; «asa de miuilte, cite nu le poate infatisa cuvin'tul acesta din pri- cina scurtimii. De aceea il vom explica si noi in intelesul in care 1-a explicat invatatorul, desfasurind dupa puterea noastra cele spuse de el in chip concentrat. Anul e, asadar, dupa sfintii §i inteleptii nostri invajatori, reveni- rea soarelui de la acelasi punqt la acelasi punct, avind insusirea incin- cita a timpului. Caci timpul se imparte si se aduna in zi, saptamina, luna, anotimp si an. Si anul de asemenea, in ora, zi, saptamina, luna si anotimp. Dar miscarea raminind in tot cursul lui continua si nein- trerupta, impartirile constatate prin schimbare aplica numarul unei mis- cari continue §i neintrerupte a timpului. Iar daca anul se infaptuieste la noi in modul acesta, potrivit cu cursul soarelui, «anul Domnului primit» este, desigur, precum s-a scris (Lc, 4, 19), in intelesul alegoric, itoata intinderea veacurilor. De la in- ceputul acesteia a binevoit Dumnezeu sa dea fiinta celor ce sint, si substanta, celor ce nu sint. $i peste toate, asemenea unui soare inte- ligibil al puiterii ce tine totul in chip durabil, a primit sa trimita cu pogoramint prin providenta raza Sa si a binevoit sa varieze modurile spre coacerea bunatStilor proprii pe care le-a semanat in lucruri, pina la sfirsitul veacurilor. Atunci va culege roadele semanaturii proprii, neamestecate cu neghina si curate de orice ingramadeala de pleava. In felul acesta ratiunea universala a miscarii celor ce se miscS va ajunge la capat, cei vrednioi primind ultima fericire fagaduita, cea a indumnezeirii 378 . 378. De$i !nsu?irea proprie a lui Dumnezeu este eternitatea, totusi El este simbo- lizat si de timp, chiar daca acesta are un inceput si un sfirsit. Caci timpul este un in- treg in care se implineste o opera, un plan, in sensul acesta omul, in tilcuire alego- ricS, reprezinta tot timpul sau toata intinderea veacurilor si in acela?i timp e simbolul lui Hristos. Caci asa cum anul astronomic reprezinta o miscare integrals a soarelui, asa anul, inteles alegoric ca totalMatea timpului, reprezinta lucrarea integrala a lui Hristos, Soarele dreptatii, Care implineste aceasta lucrare de la inceputul Intinderii veacurilor si pina la sfirsitul lor. Cuvintul lui Dumnezeu, Soarele dreptatii, da fiinta entitatilor care sint, prin faptul ca au ratiunile lor eterne in El Insusi si nu vor dis- parea in veci $i in aceste entitati da subzistenta diferitelor calitati si stari ale lor, care nu persists in veci si, in sensul acesta, nu sint. De la inceputul veacurilor si pina la sfirsitul lor Hristos trimite prin providenta, El fiind Soarele dreptatii, razele sau ener- giile Sale necreate, prin care stimuleaza si sustine stradudntele, faptele si virtufile fapturilor, oa text atitea moduri spre cresterea semintelor puse de El in ele si spre de- savirsirea sau coacerea rodurdlor lor. Razele Soarelui dreptatii, sau energiile necreate, provoaca fapte variate din partea fapturilor in aceasta miscare de crestere. Varietatea aceasta e in funcfie de libertatea lui Dumnezeu si a fapturilor. Ea dovedeste carac- (terul contingent, elastic al creatiunii, intrucit da putinta de activare a unor moduri variate de lucraTe libera asupra ei. In compararea veacurilor cu un an in care «Soarele drept3tii» I?i duce roadele semanate in tarina lumii la coacerea deplina, sfintul Maxim vadeste conceptia des- pre istorie ca o miscare unitara care, trecind prin etape tot mai apropiate de coa- 304 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL Deci «Soare al dreptat,ii» a fost numit Domnul ca facator si desa- virsitor al veaourilor, ca inceput si ca sfirsit al tuturor, ca proniator al celor proniate, ca orinduitor al int,elepitei ordini incincite si ca Ce] ce umple toate de lumina vesnica prin nelipsitele trimiteri ale buna- tatii si face, pe cei ce-si largesc porii lor mintali spre primirea razei celei fericite, copti si buni de mincare lui Dumnezeu si Tatal 379 . Tot El este si «an al Domnului primit», ca Cel ce Se implineste prin toti cei ce se mintuiesc prin miscarea in mod incincit savirsita de El in chip inteligibil ca Soare al dreptatii. E o miscare pe care o va cunaaste, desigur, eel ce culege, prin contemplarea naturala exacta a celor vazute potrivit ratiunii, stiinfa duhovniceasca a celor inteli- gibile. De aceea a zis invatatorul : «Cel ce porneste de acolo, sau eel ce se circuniiscrie prin ceea ce se vede», fie ca Cel ce porneste prin na^tere ca lumina din lumina si ca Dumnezeu adevarait din Dumnezeu Tatal dupa fiinta adevarat, fie ca Cel ce Se circumscrie, Acelasi ca om in chipul vazut al firii noastre, precum soarele care porneste din cer se circumscrie in corpul vazut in forma de disc 379 b . cere, se va sfirsi cind semintele binelui vor fi ajuns la coacerea deplina, care echivaleaza, pentru oamenii care cred m Hristos, cu indunmezeirea .Desigur ca mis- carea aoeasta duce spre coacerea semintelor puse, pentru ca e incalzita de Soarele dreptatii sau al virtutilor si deci, de conlucrarea Soarelui dreptatii cu oamenii. In special indumnezeirea nu va fi produsul miscarii permanente a istoriei, ci ai ha- rului dumnezeiesc, caci ea va fi daruita in grad complet dincolo de istorie. Dar numai celor ce au inaintat spre ea in cursui istoriei, prin colaborarea cu harul. 379. Hristos este «Soarele dreptatii» intre allele si pentru ca umple toate de lumina vesnica prin neimputinatele raze ale bunatatii. Lumina e identica cu buna- tatea. Singura bunatatea e cu adevarat luminoasa. Prin ea se face cunoscut omul si prin ea cunoastem. Prin ea Se reveleaza Dumnezeu si patrunde in inima omului. Cei ce-si deschid porii mintii pentru aceasta lumina, care e in acelasi timp buna- tate si caldura trimise de Soarele dreptatii, se umplu de ea, devin asemenea Soarelui, incit nu mai sint despartiti de El. In aceat sens s-au copt si s-au facut buni de mincare pentru Dumnezeu si Tatal, adica sint primifi in intimitatea Lui, impreuna cu Fiul. Dumnezeu Tatal nu mai e separat de faptura, ci aceasta e primita in El, ca un rod devenit asemenea Lui, asa cum rodul tarinii cind e copt poate fi primit in interiorul fiintei umane, careia ii da trasatura lui, asa cum fiinta ii da acestuia trasatura ei. 379 b. Hristos Se implineste in toti cei ce se mintuiesc, completind timpul Lui (Ef., 1, 23). El Se implineste treptat prin miscarea savirsita in cei ce cred, unita cu miscarea lor, asimilindu-Se tot mai mult qu ei, fara sa-i confunde niciodata cu Sine. Asimilindu-i In felul acesta cu Sine, formeaza cu ei un tot asimilat de Tatal. Mis- carea incincita inseamna poate cinci etape ale urcusului spiritual al celor ce cred, care sint tot atitea miscari ale «Soarelui dreptatii" in ei : credinta, curatirea de pa- timi, deprinderea virtutilor, contemplarea ratiunilor din lume, cunoasterea prin iu- birea simpla a lui Dumnezeu. Urcind aceste trepte, omul duhovnicesc face expe- rienta intreaga a miscarii sale in Hristos si a miscarii lui Hristos in El. Hristos Se implineste ca un alt Soare in fiecare. In aceasta miscare Hristos porneste de la Tatal, prin pogoramint, pentru fiecare, sau pentru toti, prin intrupare ca sa Se cir- cumscrie dupa masurile la care ajunge fiecare, sau in trupul luat din Fecioara Maria. Pe de o parte Se implineste, pe de alta Se circumscrie in fiecare. Caci fiecare umplindu-se de Hristos intreg ramine totodata om. In omul finit poate lua loc infi- nitul dumnezeiesc. AMBIGUA 305 123. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Nu e nici o mi- rare daca. fiecare isi cauta mielul mai ales acasa» (Din aceeasi Cu- vintare, cap. 14, P.G. 36, G41). Ar zice poate cineva si, socotesc, pe drept cuvint : daca unul este Hristos, Cel propovaduit tainic celor ce pot sa auda si sa vada du- hovniceste, prin lege si prooroci si prin maretia zidirii, oare cum po- runceste legea, oare infatiseaza tipul lui Hristos, sa se jertfeasca multi miei pe la casele parintesti ? Catre acesta zicem : daca am primi Cu- vintul insusi cin-d Se atinge spiritual de urechile si de ochii sufletu- lui si lo deschide pe acestea spre primirea si contemplarea t^inelor Sale si totodata spre pedepsirea a toata neascultarea si spre lepadarea a toata desertaciunea, am cunoaste negresit voia tainica a Sfintei Scripturi. Caci am uni cu locul de fata pe eel asemanator al sfintului Apostol care zice : «Nimic n-am judecat sa stiu intre voi, fara numai pe Hristos Iisus si, pe Acesta, rastignit» (I Cor., 2, 2). Deci fiecare dintre cei ce au crezut in Hristos se rastigne.?te si rastigneste impreuna cu sine pe Hristos, rastignindu-se adica duhovni- ceste impreuna cu Hristos, dupa puterea proprie si dupa deprinderea si calitatea virtutii aflate in el. Caci fiecare isi adapteaza rastignirea, dupa alt mod al virtutii. Unul se rastigneste numai pacaitului cu fapta si pe acesta il omoara, pironindu-1 cu frica de Dumnezeu. Altul se rastig- neste si patimilor insesi si tamaduie^te puterile sufletului. Altul, chiar si inchipuirilor patimilor, nelasind slobode simturile spre primirea vre- uneia din exagerarile produse de acesltea. Altul, si gindurilor si amin- tirilor vecine cu patimile. Altul, si amagirii prin simturi. Altul leapada, rastignindu-se, relatia afectuoasa a simturilor cu cele sensibile, prove- nita din familiaritatea naturala cu ele. Altul stinge prin cruce si toata miscarea simturilor in general spre a nu mai avea peste tot nimic care sa se lucreze in sine in chip natural. Altul face sa inceteze cu desa- virsire si insasi lucrarea mintii. Si, ca sa spun ceva si mai inalt, unul se rastigneste filosofiei fap- tuitoare prin nepatimire si trece la contemplatia naturala in Duh, ca de la trupul lui Hristos la sufletul Lui ; altul moare si contemplatiei naturale, prin lepadarea contemplatiei simbolice a mintii ce se misca in jurul lucrurilor, si se muta la tainica initiere uniforma si simpla in stiinta despre Dumnezeu, ca de la sufletul lui Hristos la mintea Lui ; iar altul se ridica si de la aceasta la negraitul indefinit, inlaturind to- tul prin negatia desavirsita, ca de la mintea lui Hristos la dumnezeirea Lui. 20 — Sfintul Maxim Marturisitorul 306 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL Fiecare are pe Hristos, cum am spus, potrivit cu puterea sa si cu harul Duhului daruit lui dupa vrednicie, facindu-si pe masura sa ur- carile inalte prin montificarea fat,a de toate. Asa jertfeste fiecare din noi lui Dumnezeu si mielul, ca intr-o casa proprie, in locul reprezentat de starea conforma virtut,ii lui si se im- partaseste de carnea Lui si se satura de Iisus. Caci Hristos Iisus Se face miel al fiecaruia dupa cum poate sa-L cuprinda si sa-L manince. Se face propriu lui Pavel, marele propovaduitor al adevarului, si, in chip deosebit, propriu fiecarui sfinit, dupa masura credintei din fiecare si dupa harul Duhului harazit lui ; acestuia asa, aceluia altfel, aflin- du-Se intreg in intreg, dar facindu-Se tuturor toate 3S0 . 124. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor «Tot ce are Cuvin- tu.1 carnal si hranitor se va minca cu maruntaiele si cu cele as- cunse ale mintii si se va mesteca spre mistuire duhovniceasca* (Din aceeasi Cuvintare, cap. 16, P.G. 36, 645). Cel ce a adus la subzistenta toata firea cu intelepciune si a sadit in chip ascuns, in fiecare dintre fiintele rationale, ca prima putere, cu- noasterea Sa, ne-a dat si noua, umilitilor oameni, ca un Stapin prea darnic, dupa fire, dorul de El, impletind cu acesta in chip natural pu- terea ratiunii, ca sa putem cunoaste cu usurinta modurile implinirii dorului si ca nu cumva, gresind, sa nu nimerim la ceea ce luptam sa 380. Unii din cei ce citeau acest text din sfintul Grigorie intrebau cum poate sa caute fiecare mielul sau acasa la sine, odata ce Hristos e unicul Miel de jertfa, ca Miel ce Se jertfeste Impreuna cu sine la alt nivel duhovnicesc. Sfintul Maxim arata ca fiecare intllneste pe Hristos la nivelul sau, care e casa sa. Daca mai ina- inte a vazut toata cresterea duhovniceasca a celui credincios ca o miscare produsa de miscarea Soarelui Hristos in el, care-1 duce spre tndumnezeire, acum sfintul Maxim vede in aceasta crestere ca o rastignire a sa cu Mielul Hristos pe alte si alte trepte ale virtutii. Aceste trepte sint opt. Primele cinci sint rastigniri : rastignirea fata de pacatele cu fapta, fata de patimi, fa(a de inchipuirile produse de patimi, fata de gindurile referitoare la patimi, fata de inchipuirile simturilor. Urmeaza apoi trei rSstig- niri fata de star! nepacatoase in ele insele, dar care pot duce la stSrile pacatoase : fata de relatia afectuoasa a simturilor cu cele sensibile, fata de orice fel de lucrare a simturilor, fata de insasi lucrarea mintii. Omul pornit pe drumul duhovnicesc se jertfeste pe toate aceste trepte impreuna cu Mielul. lntr-0 alta prezentare sint indi- cate trei rastigniri si ele sint vazute nu numai in mod general unite cu tot atitea rastigniri ale lui Hristos in noi, ci si ca ridicari in cunoasiterea lui Hristos, de la ceea ce este mai coborit, la ceea ce este mai inalt in El. Prima din aceste trei trepte este rastignirea fata de intelepciunea aratata in faptele prin care se purifica patimile si se dobindesc virtutile. Rastignirea aceasta se realizeaza prin nepatimire. Dar nepatimirea atinsa inseamna deja trecerea la contemplarea ratiunilor naturale in duh. Ea coincide cu primele cinci sau sase rastigniri din prima prezentare si in- seamna, in acelasi timp, trecerea de la ounoasterea lui Hristos dupa Irup, la cunoas- terea Lui dupa suflet. Caci Insusi Hristos Si-a rastignit trupul in eel ce a ajuns la aceasta treapta si i-a descoperit sufletul Sau. Pe treapta urmatoare omul duhovni- cesc se rastigneste si contemplatiei naturale a lucrurilor, care sint niste simboluri ale ratiunilor divine. Prin aceasta se introduce tainic in cunoasterea simpla a lui Dum- nezeu. Ea coincide cu rastignirea a saptea din prima interpretare. Dar coincide si cu trecerea de la sufletul lui Hristos, plin de ratiunile multiple ale lucrurilor, la mintea AMBIGUA 307 ajungem. Deci, miscindu-ne potrivit acestui dor in jumil adevarului in- susi si al intelepcinnii si al cirmuirii ce se arata tuturor In chip bine orinduit, sintem ajutati de acestea sa cautam a ajunge la Acela in ve- derea Caraia am primit dorul. §i aceasta cunoseind-o tainic studiosii ?i rivnitorii iubitori ai adevarului, si-au ales ca singura preocupare si straduinta nevointa ostenitoare cu aceasta. Caci au fost invatati de in- sa?i adevarata intelegere si rinduiala a lucrurilor ca, daca isi contu- reaza intrucitva prin contemplatii binecredinciaase o icoana a adeva- rului viitor si dau dorului o certiitudine, facindu-si sufletul mai prega- tit, ca unul ce s-a exercitat bine in cele de aici, se vor muta fara de osteneala dupa viata aceasta, la adevarul viitor, care li s-a conturat lor bine inca de aici prin intelesuri mai dumnezeiesti. Caci Insusi Dumnezeu si Mintuitorul nositru Iisus Hrisfcos ii con- duce pe acestia spre adevarul intreg, pe care li-1 va arata simplu si clar si in afara de orice indoiala, varietatea simbolica, in neclaritatea enigmatica. Astfel, in virtutea faptuitoare ei au scapat de durere, in- tristare si suspin, datorita desavir^itei nepatimiri, iar in cunostin^a con- templativa, de toata neclaritatea si nedumerirea, datorita intelepciunii. Caci dupa ce au luat aici chipurile adevarului li se va adauga atunci adevarul gol. «Caci tot celui ce are zice (se intelege dorul dupa cele viitoare), i se va da» (Lc, 8, 18) si i se va darui negresit posesiunea lucrurilor vesnice. Pentru ca, bogat fiind, Dumnezeul nostra nu va inceta niciodata sa imparta celor ce-L iubesc darurile dumnezeiesti ale cuno§itintei, pe Lui, oare contempla duinnezeirea intr-o intutyie tainica ?i unitara. Caci Insu?i Hristos $i-a descoperit omului duhovnicesc pe aceasta treapta mintea Lui, depajind desco- perirea Lui dupa suflet. Cei de pe aceasta treapta pot spune cu Apostolul : «Iar noi avem mintea lui Hristos» (I Cor., 2, 16). Caci odata ce ei nu mai contempla nimic in latura sensibila, ca simbol al ratiunii divine, ci au trecut la intelegerea simpla si tainica a lui Hristos, proprie miniii, o fac aceasta prin puterea minfii lui Hristos, Care S-a descoperit mintii lor si lucreaza in ea. De aceea ei pot spune cu apostolul Pavel : «Deci noi de acum nu mai cunoastem pe nimeni dupa trup ; desi L-am cunoscut pe Hristos dupa itrup, acum nu-L mai cunoastem» (11 Cor., 5, 16). Treapta a treia a urcusului si ultima este ridicarea in indefinitail absolut, p3ra- sindu-se chiar si intelegerea simpla si tainica a lui Dumnezeu printr-o negajie sau apofaza desavirsita. Ea coincide cu trecerea de la mintea omeneasca a lui Hristos la dumnezeirea Lui. Aceasta arata ca sfintul Maxim nu concepe apofaza ca un gol total, cum crede Hausherr, ci ca o lintrare in Dumnezeu eel indefinit. E o intrare inca in cursul viepi terestre, nu numai in viata viitoare, cum socoteste Hans Urs von Baltha- sar. Aceasta treapta coincide cu a opta din prima prezentare. Unii protestanti afirma ca invatfitura patristica despre acest urcus coincide cu doctrina platonica despre ridicarea sufletului prin el insusi la Dumnezeu, atras de erosul divin. Noi vedem aici ca urcusul se face prin Hristos. Hristos ni S-a fScut, prin umanitatea Sa, scara spre Dumnezeu, urcind El insusi cu noi treptele umanitatii Lui si ale noastre spre indumnezeire. Pe de alta parte, daca negam acest urcus al nostru cu Hristos, cum face protestantismul, inseamna ca socotim ca Hristos eel co- borit la noi prin intrupaie urea iarasi la Tatal fara noi. Prin aceasta se reduce rostul coboririi Fiului lui Dumnezeu la noi, la necesitatea unei ispasiri exterioare juridice spre iertarea jignirii aduse de noi lui Dumnezeu. 308 SFlNTUL MAXIM MARTUKISITORUL care nici a le numi nu putem in acest veac din pricina inaltimii si ma- retjei lor, daca e adevarat ce spune marele Apostol despre fericire, ca e mai presus de tot numele ce se numeste nu numai in veacul acesta, ci si in eel viitor (Evr., 2, 9 ; II Cor., 12, 9; Filip., 2, 9). Prin aceasta a indicat culmea cea mai inalta a bunatatilor, ce se va arata dupa im- par^irea tuturor damrilor si dupa tot urcusul. Aceasta culme nu poate fi graita si cunoscuta de nici un cuvint si de nici o minte, cita vreme bunatat,ile pe care le puitem primi in veacul acesta si cele ce ni se vot arata in veacul viitor pot fi numite si cunoscute. Caci Iisus si Cuvintul lui Dumnezeu, Cel ce a strabatut cerurile (Evr., 4, 14) si a ajuns mai presus de taate cerurile, pururea trece si muta pe cei ce-I urmeaza Lui, prin faptuire si conitemplatie, de la cele mai mici la cele mai mari si, iarasi, de la acestea la cele inca mai pre- sus de ele si, simplu graind, nu-mi va ajunge timpul sa spun urcusurile si descoperirile sfint,ilo. (Eel., 1, 9). Miscarea de la mijloc este un «joc» al lui Dumnezeu, dar este si un «joc» al fSpturilor, in sensul ca e o misoare libera pe care si-o alege fiecare dupa actele de savtrsit si nu se desfasoara automat, undliniar. In notiunea de «joc» se cuprinde ideea de contingenta a lumii. Lumea e un cimp al «jocului» liber intre cei doi par- teneri : Dumnezeu si umanitatea, dar si intre parteneri umani. Un «joc» in care lu- mea serveste ca un ansamblu urias instrumentar, sau ca o mare jucarie ce poate fi folosita in moduri de nesfirsit5 variabilitate. «Cuvintul inalt Se joaca in tot felul» cu aceasta jucarie, caci e inalt cu adevarat fata de lume, nu numai in sensul ca are mai multa putere ca ea, ci si in sensul ca El e persoana si ea e obiect. «Se joaca in tot felul», caci poate folosi in nenumarate feluri si combinSri fortele lumii si 352 SFINTUL MAXIM MARTURISITORUL, Caci in realitate cele prezente si aratate, privite comparativ si in paralela cu cele ce exists propriu-zis si cu adevarat si se vor arata la sfirsit, par sa. fie o jucarie. Ba si de aceasta sint departe. Caci compa- rata cu adevarul lucrarilor proprii dumnezeiesti si prototipice, ordinea lucrurilor prezente si vazute va aparea celor invrednicit,i sa cuprinda, dupa putinta, toata podoaba frumusetii dumnezeiesti, ca nici nu este deloc, precum nici jucarie nu pare ca este cind e comparata cu vreun lucru adevarat si real. 181. Alta tilcuire duhovniceasca a acelora$i cuvinte. Dar poate ca invajatorul a numit «joc al lui Dumnezeu» si incon- stant lucrurilor materiale ce le folosim, care tree si sint trecute mereu in altceva si nu au nici o baza stabila, afara de prima ratiune dupa care sint schimbate $i se schimba in chip intelept si providential. Caci desi par ca sint tinute de noi, mai degraba ne scapa decit se lasa {mute ; si dorinta noastra, a celor ce vrem sa le tinem, mai degraba e nesatisfacuta de ele. Caci nu pot nicidecum sa ^ina sau sa fie tinute, avind ca definite a firii lor curgerea si nestabilitatea. 182. Alta explicaie la aceieasi. Dar nu e gre$it ca si noi insine, dupa rinduiala ce stapineste in prezent firea noastra, sa fim numiti de acest de-Dumnezeu-purtator das- cal, jucarie a lui Dumnezeu. Aceasta, pentru ca acum ne nastem dupa asemanarea celorlalte animale de pe pamint, apoi devenim copii, pe ur- ma vine tineretea, apoi, ajungind la batrinetea zbircita, vom muri ca o floare caduca si ne vom muta la alta viaj;a. Astfel, comparata cu arhe- circumstantele momentului istoric in urmarirea scopurilor Sale, adica nu e obligat sa Se foloseasca de ele intr-un singur fel. Dar ca persoana si omul e inalt fata de lume si o poate folosi in multe feluri, desi nu in masura in care o poate folosi Dumnezeu. «Cuvintul inalt Se joaca in tot felul, judecind lumea ici si colo, precum voieste», adica apreciind aici asa, dincolo altfel, modul in care e potrivit sa Se foloseasca de fortele lumii spre folosul oamenilor. Iar oamenii pot face la fel, pas- trind proporfiile, in «jocul» lor cu lucrurile in care au oa partener pe Dumnezeu, adica in raspunsurile ce le dau la provocarile lui Dumnezeu. Dumnezeu Se cobora mai putiri la acest «joc» inainte de intruparea Cuvintului. Cele doua parti stateau despartite printr-o prapastie. In acest «joc» cu omul S-a angajat serios Cuvintul prin intruparea Sa. Acum El face uz accentual de puterea ce o are de a Se folosi de lume pentru apropierea tot mai mare, tot mai intima a omului de Sine, dind si omului in grad maxim aceasta capacitate. Ceea ce-L face pe Dumnezeu sa coboare la acest «joc» cu omul, mai ales odata cu intruparea Cuvintului, este iubirea Lui negraita fata de el. Caci numai atunci se joaca cineva cu altul, cind il iube§te pe acela si vine aproape de el. Pentru ca in joe dispar eel mai mult distantele. Dumnezeu Se joaca cu omul ca un parinte cu copilul lui, facIndu-Se si El copil sau dind si copilului ceva din puterea Lui. Caci dincolo de o intimitate sentimentala cu eel mai mic, eel mare urmareste prin «jocul» cu el conducerea lui la o intimitate cu sine prin cunoastere, la o ridi- care reala a aceluia la nivelul sau. In acest joe creste iubirea si iamiliaritatea intre cei ce se joaca, dar creste si capacitatea copilului de a cunoa^te gindurile mai tnalte ale parintelui. AMBIGUA 353 tipul viitor al vietii dumnezedesti si adevarafte, via|a de acum e o juca- rie si orice altceva ce e mai lipsit de substanta ca aceasta. Aceasta o arata el mai lamurit In Cuvintarea funebrd la fratele Ce- zarie, zicind : «Asa e viata noastra pe care o traim vremelnic ; asa e jucaria de pe pamint ; nefiind, ne na§tem, si nascindu-ne, ne destramam. Sintem un vis inconsistent, o fantoma ce nu tine, un zbor de pasare tre- catoare, o corabie ce niu lasa urma pe mare, pulbere, suflare, roua de dimineata, floare ce rasare intr-o clipS si piere intr-o clipa ; «omul, ca iarba, zilele lui, ca floarea cimpului, asa se va usca» (Ps. 102, 15), cum bine a filosofat despre slabiciunea noastra dumnezeiescul David» 445 . Acestea le-am gindit despre locurile din cuvintarile prea dumneze- ie$ti ale marelui parinte §i invatator al nostril, Grigorie, despre care ati avnt, Fericite Parinte, nedumeriri si mi-ati poruncit sa graiesc, dupa puterea mea. Supunindu-ma dupa cuviinta vointei Voastre am grait prin presupuneri, dar nu prin afirmatii. Caci nu ajunge mintea noastra pina la marea si inalta cugetare a de-Dumnezeu-purtatorului dascal. Pen- tru ca e impunsa inca cu voia ei de multe ace ale patimilor, bucurin- du-se mai mult sa fie intepata de ranele lor, decit sa se curete prin da- rurile virtu^ilor, motiv pentru care a capatat o deprindere iubitoare de pacat din pricina indelungatei obi§nuinte cu rami. Iar de va par aceste raspunsuri ca ar cuprinde vreun temei corespunzator $i nu sint cu totul straine de adevar, multumirea se cuvine lui Dumnezeu. Caci El mi -a lu- •minat cugetarea ce cauta in jos §i se tiraste pe pamint si a vindecat-o in chip minunat r -i mi-a daruit cuvintul potrivit, ca sa scriu pe masura ceior gindite (de acela). Dar multumire se cuvine si Voua, care mi-ati poruncit sa o fac si care a|i plinit totul cu ajutorul rugaciunilor. «Iar de nu e drept, sau e nedesavirsit si am ratacit de la adevar in intregime sau in parte» (caci si in aceasta il citez pe marele si dumnezeiescul si mingiietorul Dionisie), «tine de datoria iubirii Tale de oameni sa in- drep^i pe eel fara voie nestiutor si sa dai cuvint celui ce se roaga sa invete si sa aju^i pe eel ce nu are putere indestulatoare si sa vindeci pe eel fara voie bolnav» (De div. nom., cap. 13). Facind asa, vei aduce lui Dumnezeu, impreuna cu celelalte bunuri, sau mai bine-zis, inaintea lor, si acest bun, adica iubirea de oameni, ca dar cinstit §i mai sfint de- cit orice jertfa. Caci El este slavit in cer si pe pamint de toata zidirea si nu cere de la noi decit unica jertfa a iubirii intre noi. 445. Sfintul Maxim nu omite sa aplice si intelesul mai comun al jucariei, lu- crurilor materiale si vietii noastre pamint e§ti. Toate acestea sint o jucarie trecatoare, in raport cu realitatea consistenta si netrecatoare a vietii noastre viitoare in Dum- nezeu. Dar intelesul acesta se acordS cu intelesul mai Inalt infatisat inainte. Daca lucrurile prezente si viata noastra pamtnteasca n-ar fi trecatoare, nu ne-am putea astepta, dupa ele, la o existenta cu adevarat fericita. (Teologul german W. Pannen- berg spune azi ca adevarata realitate a noastra o vom avea in viitor si la crearea ei contribuim si noi. Der Gott der Holinung, in vol. cit, p. 387 urm.). 23 — Sfintul Maxim MSrturisitorul INDICE SCRIPTURISTIC Cifra scrisS duipa semnuil doua puncte reprezinta numarul pe care il poarta fie- care «cuvint» a] sflntulm Maxim ; prescurtarea c.I. indica «ciwlnt-inainte». Facerea 1, 21 : 170 1 26: 170 2 17: 7 19 24: 144 27 31 urm. : 117 30 37- -38: 128 31, 19: 128 Ie$irea 7, 2: 114 7, 17: 114 12 : 127 14 : 127 21, 22 : 113 a 29 : 127 33, 17: 7 Leviticul 1, 3: 69 14, 28: 24 Numerii 25, 7: 70 Deuteronomul 1, 43—44: 119 12, 9: 7 28, 1 : 23 30, 19: 46 Iosua 11, 10: 18 I Regi 4, 17: 102 16, 13: 152 II Regi 5, 3: 152 III Regi 17, 8 urim. : 25 17, 10: 24 17, 21 : 160 18, 34: 160 IV Regi 6, 15 urm. : 22 20, 2 urm. : 38 Eclesiastul 1, 9: 180 22, 6: 76 Isaia 61, 2: 37 Iezechiel 16, 3 vita. : 109 Psalmii 16, 3 : 7 18, 1 : 19 26, 10 20 30, 2: 7 41, 2: 7 41, 8: 179 65, 2: 179 102, 15 : 182 Matei 2, 28 7 6, 25 27 7, 6: 71 7, 23: 7 9, 41 : 73 17, 14- 72 19, 27 : 41 24, 22: 27 26, 39 : 7 28, 26 : 83 d Luca 4, 19: 122 8, 18: 124 9, 3: 71 9, 24: 32 9, 31 : 51 b 14, 27 : 41 16, 29: 83 c loan 11, 26: 7 16, 12: 83 d 16, 13: 83 d 20, 3: 141 Fapte 17, 28 : 7 Romani 2, 33: 63 8, 20: 8 8, 35: 31 I Corinteni 1 24 : 179 1 25 : 179 1 30 : 7 2 2: 123 2 9: 124 10, 11 : 37 14 21- -22: 176 14 29 : 176 15, 26 : 7 II Corinteni 3, 6: 27 10, 4— -5: 127 12, 2 . 82 13, 4: 179 Galateni 2, 20 7 3, 28 170 Efesen 1, 2— 6: 7 1, 17- -23 : 7 1, 21 112 a 4, 2— 16: 7 Filipeni 2, 9: 124 3, 11- -12 : 7 Coloseni 1, 16 7 1, 20 106 b 3, 5: 31 II Timotei 2, 19: 7 Evrei 1, 11 : 27 1, 12 : 27 2, 9: 124 4, 10: 7 4, 12: 32 4, 14: 124 7, 3: 29, 32 7, 10: 112 8, 7 : 7 11, 10: 112 a 13, 10: 33 INDICE REAL $1 ONOMASTIC ac, -ul plScerii : 103. accident : 106 b, 169. acoperamint : 1 1 ; — al Duhului : 37. acoperi (a — ) : 27. activ, -a, partea rationala — : 10. actiune : 61. Adam: 4, 42, 116, 119 j un nou — : 108; noul — : 93 j primul — : 108, 111; — eel vechi : 93. Adevarul: 125. adevar: 5, 6, 7, 10, 21, 26, 27,' 33, 44, 46, 46 b, 62, 83 c, 99, 102 c, 113, 123, 124; ratiunea -ului : 77 ; inaintemergator al -ului : 6. adeveri (a — ) : 5. adeverire : 21. adincuri, -Ic lui Dumnezeu : 124 a. adopta (a — ), adoptat : 20. aer : 83. aifecte (patimi) naturale : 108. afectiune: 10, 27, 62, 82, 85; — fata de lume : 46; — fata de trup : 31, 53; — trupeasca : 10 ; — a sufletului : 64. aflrma (a — ) : 46 b. afirmare : 5, 46 b. afirmatie : 99 ; -iile cuno$tin{elor : 82 b. afurisi (la — ) : 24. agoniza (a ■ — ) : 5. Ahar: 17. alapta (a — ): 20. alcatui (a — ) : 110. alipire : 10, 34 ; — de materie : 116. altar, -ul dumnezeiesc al cugetarii : 33. altera (a — ), — firea : 114. aluat, -ul intregii framlntaturi : 96. amagi (a — ) : 26. amagire : 4, 7, 58 ; — a pacatului : 34 ; — prin simt-uri : 123. amesteca (a — ) : 7. amestecare : 4, 5. amintire, — nep8tima?a : 143. amoreu : 109, 119. an : 122 ; -ul Domnului : 122. Ana: 23. anatema : 17. animal: 113; — necuvintator : 113 a; -e necuvintatoare : 93. animaliitate : 106 a. anotimp : 122. Antihrist : 27. apa : 72, 83, 114; — cunosc§toare : 21; -pele despartite : 14; -pele marii : 14. Apolinarie : 5. apolinarist : 2. arama : 126. aratare : 5 ; a doua — : 152. arbitru, liberul — : 28. ardoare, — a duhului : 21. arhetip: 7, 29, 83 c, 102 c. Arhetipul bunat&tilor : 83 c. arhiereu : 70. arian : 2, 86. Arimateea : 134. animateu : 135. aritmetica : 160. arme, — r : 77, 112a; — al mintuirii : 112 a. conserva (a — j : 28, 63. constituire, -a omului : 113. constitutiv : 5. constitute, -tia lumii : 52. consubstantialitate : 105. constiinta : 17, 55, 74, 121 ; — de sine : 8 ; -{a curatita .- 133. contempla (a — ): 89, 99, 102b; se con- templa: 106 b. contemplare, — cunoscatoare : 82 ; — naturala : 57, 82 a, 122, 134; — a tai- nelor : 123 ; -a treaza a lucrurilor : 28. contemplativ, -a, partea rafionala — : 10. contemplate : at., 6, 7, 10, 13, 23, 25, 27, 28, 33, 34, 45, 46, 64, 67, 102 b, 103, 124, 135, 138, 145, 150, 158, 180; — cunos- catoare : 97, 102, 141, 159 ; — naturala: 26, 28, 82 b, 94, 121, 123, 128, 162, 165; — simbolica : 123 ; -tia adevarata : 29 ; -fia inalta : 92 ; -tia mintii : 33 ; -tia tainica : 92; -tii mai inalte : 116; muntele -tiei: 119, 121; preot al -tiei : 102 c. contopire : 5. contractare : 59. convertire : 24. convergent^ : 7. corp : 64, 79 ; structura -urilor : 52. cort: 33, 102, 151; -ul marturiei : 150. corupe (a, — ) : 59, 79. compere: 20, 42, 111, 1.12a, 119. coruptibil : 79. cos: 162, 171, 173, 175; -ul ascezei : 35. covirsire : 14. crea (a — ) : 2, 7, 43, 47, 109. creare : 108. creator : 49. Creator : 27, 28 ; -ul : 99 ; intelepciunea -ului : 7. creatura : 48, 90. creatiune : 7, 27, 28, 37, 41, 44, 46, 47, 57, 79, 79a, 106, 106a; — dumnezeiasca: 93 ; — inteligibila : 151 ; — a fiintelor rationale : 157. credinta : 124 a ; dreapta — : 10, 82 b, 87; cuvintul -ei : 140. crestere, — duhovniceasca : 124. crestin : 7. cruce: 18, 55, 97, 123, 129, 135; -ea Sa : 97. cuget: 83; — trupesc : 31, 83, 132; -ul egiptean al trupului : 35 ; -ul trupului : 36, 138. cugeta (a se — ) : 60. cugetare: 7, 8, 46 b, 63, 77, 89, 98; — binecredincioasa : 37 ; — In duh : 28 ; — inalta : 6 ; — treaza : 75 ; altarul dummezeiesc al -tarn : 33. cui, -ele sint modurile virtutilor filoso- fiei faptuitoare : 144 ; urmele -elor : 143. cumintenie : 133. cumpatare : 83, 83 a. INDICE REAL, §1 ONOMASTIC 357 cunoastere: 13, 33, 58, 120, 147, 179; — prin contemplate : 128, 148 j — de Dumnezeu : 82 a ; — superioara : 23 j — a tainelor : 45 j -a adevarata : 79 b, 155 j -a celor dumnezeiesti : 121 ; -a lui Hristos : 137 ; -a omeneasca : 82 ; -a tainica : 157 ; -a tainica desavirsita : 143; -a tainica a lui Dumnezeu : 127. cunostinta: 1, 4, 5, 6, 15, 20, 26, 28, 29, 32, 33, 34, 39, 40, 44, 46 b, 55, 58, 67, 77, 97, 102, 102 c, 121, 128, 133 ; — bi- necredincioasa : 28 ; — dumnezeiasca nesfirsita : 7 ; — nemateriala : 121, 128 j — universale! : 166; -ta adevara- ta : 23, 56 ; -ta contemplative : 124 ; -ta de (despre) Dumnezeu : 37, 124 a, 127 ; -ta lui Dumnezeu : 25, 28, 37, 41 ; -ta lucrurilor : 39, 138 ; -{a proniei : 63 ; -ta tainica : 5 ; iluminarea -tei : 103, 105; masura -tei: 148; raza -tei: 119; tara -tei : 128, 130. cununa, -a chemarii : 124 a. cuprinde (a — ) : 40. curati (a — ) : 4. curatie : 81 ; — a inimii : 141 ; -ia mintii : 83 c. curatire : 24. curge (a — ), am curs de la El : 7. cutremur : 21. cutite de piatra : 16. cuvlnt: 6, 27, 28, 60, 75, 97 ; — de lin- gusire : 133 ; -ul credintei : 140 ; -ul pu- terii Lui : 18 ; -ul Sau : 5 ; dumnezeirea ascunsa a -ului : 141, 162; -inte dum- nezeiesti: 168; -inte filosofice : 7; -inte hulitoare : 138 j -intele Sfintei Scripturi : 45. Cuvtntul: at., 3, 4, 5, 7, 26, 32, 42, 46, 49, 53, 55, 70, 74, 83, 83 b, 85, 93, 94, 97, 98, 116, 124 a, 130, 133, 146, 147, 153 ; — atotcauzator : 138 ; — desavir- sit : 83 a ; — in duh : 83 ; — dumneze- iesc : 35 ; — lui Dumnezeu : 2, 17, 29, 46, 72, 145, 180 ; Cuvintul-Mintuitor : 16 ; Hristos — : 103; intruparea -ului: 97, 150 ; — judecatii dumnezeiesti : 131 ; mesterul — : 7 ; — din plntece : 102 ; — Scripturii celei vecEi : 127 ; — in trup : 83 ; — (Ratiunea) : 27, 102 ; — (Rajiu- nea) lui Dumnezeu : 33. Daniel : 81. dar : 23, 176 ; -ul deosebirii duhurilor : 176. dascfil: 5, 46, 83, 83 c, 85, 97, 102, 102 c, 112a; — al adevarului: 83; sfintii nostri parinji si -i : 113. David: 6, 7, 19, 38, 83, 102, 102c, 152, 179, 182. DSruitor, -ul existenfei fericite : 7. 24 — SftntuT Maxim M&rturlsltorul Datator a toata porunca : 4; -ul ajutoru- lui : 41 ; -ul existentei : 7. decada : 160, 169, 170, 174. defaima (a — ) : 111. defini (a — J : 5, 28. deget : 124 a j -ul lui Dumnezeu : 36. demnitate, -a sufletului : 43. demon, ataaurile -lor : 137. deofiintime : 88. deosebire : 5. depasi (a — ) : 13. depasire : 82 b. deprindere: 29, 56, 82 b, 125; — contem- plative 162; -ea desavirsirii : 56, 155. depunere, -a trupului: 112 a. desavirsi (a — ) : 41. desavirsire: 1, 3, 38, 40, 41, 61, 95, 112 a, 174; -a dumnezeiasca: 40. Desavirsitorul : 112 a. descompune (a se — ) : 42. descompunere : 46, 52. descoperi (a — ) : 27. desfacere, -a patimilor : 14. desparfire : 5. desertare : 5. devenire : 61, 77. dezlega (a — ) : 67. diavol : 18, 35, 36, 134. diferenta : 28 ; -ta constitutive si defini- torie : 169. dilatare: 59. dinar : 41. Dionisie : c.i., 5, 182. Dionisie Areopagitul : 7, 62, 76, 82 b, 85, 97, 100, 106 b, 180. discernamint : 20. dispozitie, — afectuoasa : 162. diviziune : 85. dogma: 7; -ma preexistentei : 112; -me dumnezeiesti : 27 ; -mele adevarului : 25 ; -mele dreptei credinte : 36. dogmatiza (a — ) : 5, 77. doime: 1, 62, 64, 68, 85, 94, 169; — ma- terials : 64 ; — - a fiilor : 96. doisprezece, numarul — : 165. domn : 7. domni (a — ) : 35. Domn (Domnul): 4, 5, 20, 30, 41, 66, 73, 74, 83 c, 109, 113, 116, 122, 124 a ; — Dumnezeul nostru : 7 ; — si Dumnezeu! nostru : 97 ; — vietii si al mortii : 46. Domnul Iisus : c.i., 27. domniie : 112a; -ia : 7. dor, — (dupa cele viitoare) : 124 ; — na- tural (dupa Dumnezeu) : 124 a. drac : 21, 173 ; sapte -i : 138. dragoste : 85 ; -a lui Hristos : 31. drahma, -ma pierduta : 94 ; -mele infele- gatoare : 96. dreapta, — Lui : 7 ; — lui Dumnezeu : 112 a. 358 AMBIGUA dreapta-socoteala : 6. dreptate : 7, 83, 83 a, 90 ; -a dumneze- iasca : 53 ; arme ale -tatii : 134. drum, -ul cunoasterii : 67. diih : 6, 29, 32, 33, 37, 64, 93, 98, 102, 176; — rau: 176; -ul de cearta : 7; -ul lui Hie : 22 ; -ul material : 72 ; -ul ra- utatii : 35 ; -ul sfinfeniei : c.i. ; -uri vi- olente : 173 ; legea -ului : 138 ; rodni- cia -ului : 138. Duh: 7, 26, 31, 45, 46, 83, 83 a, 83 b, 85, 109, 116, 162; -ul adevarului : 83 d; -ul dumnezeiesc : 179 ; -ul innoitor : 102 a ; -ul intelepciunii : 7; -ul Sfint : 1, 5, 28, 83b, 111, 151; cuvintele -ului: 7; lu- crare arhitecturala a -ului : 96 ; Sfintul — : 36, 81 duhovnicesc : 35. Duminica : 56 j — cea noua : 56, 153; — chipul invierii : 154. dumnezeiesc : 5 ; creatiune -iasc5 : 93. dumnezeire: 1, 2, 3, 5 ; -a : 7, 48, 60, 6*2, 85, 94, 102 c, 105, 112 a, 153; -a ascunsa a cuvintului : 141 ; -a lui Hristos : 123. Dumnezeu : c.i., 3, 4, 5, 6, 7, 8, 10, 12, 13, 15, 19, 21, 23, 24, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 38, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 46 b, 49, 51b, 53, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 66, 70, 72, 73, 76, 77, 78, 79, 79 a, 80, 82, 83, 83 b, 83 c, 84, 89, 90, 93, 94, 95, 97, 99, 101, 105, 106, 106 a, 106 b, 109, 112, 114, 116, 118, 119, 120, 122, 124, 142, 149, 150, 151, 157, 169, 173, 179, 180, 181, 182; — adevarat : 122, 124 a ; — Cuvintul : 6, 83 a, 89, 92, 107, 112 a, 113, 173, 179; — Iisus : 94; — inomenit : 5 ; — Intreg : 106 ; — Intru- pat: 5, 83 b, 107; — Tatal : 112 a, 122, 123; — si Tatai: 107, 112a; -ul nostra Iisus Hristos : 34 ; -ul si Mintuitorul nos- tra Iisus Hristos: 111 ; -ul eel tare: 7; -ul eel viu : 7 ; Domnul si -ul nostru : 113; frica de — : 114; Marele — : c.i.; partea lui — : 7 ; sa nu cad de la — : 6. dumnezeu: 7, 8, 10, 11 ; — prin har : 92. Eclesiast : 180. efeseni : 7. Egipt: 37,46, 103, 114, 127. egipteanca : 27. element, -ele lumii : 83. Eli: 102. elibera (a — ) : 116. elini : 104. Elisei : 22. embn'on: 113; -ul (fatul) : 113 a. energie, — faptuitoare : 124 a. enigma : 6. Enoh: 114. entitate : 1, 79 a, 79 b. eretici : 79. eruditie : 7. Esau: 119. esenta : 27 ; — mentala : 111. eterogenitate : 3. eter: 83. Eunomie : 80. eunomieni : 87. Evanghelie: 27, 41, 42, 46, 73, 83, 83 b, 94, 126 ; ascultarea -ei : 129 ; Sfinta — : 83. evanghelist : 83 b, 83 c ; -ul loan : 83 b ; -isti: 7. evlavie : 21. evrei : 7. existenta : 1, 2, 4, 5, 7, 28, 40, 46, 58, 59, 60; -e: 61, 62, 63, 79 a, 80, 82 a, 85, 92, 106, 109, 111, 112, 113, 115, 157, 164, 170; aduse la — -: 113; — buna: 157; categoria -tei : 60; — fericita : 112; iz- vorul -tei : 60 ; — neamestecata : 89 ; — nefericita: 112; — neschiinbata : 116; — prestiuta : 113; — vesnica : 157 ; — vesnica buna : 157 ; — vesnica nefericita: 157; -e inteligibile : 168. extaz : 36. extremitatile universului : 106. facere: 5, 7, 46, 111; -a lumii: 46. fapte, — vinovate : 24. faraon: 35, 36. farisei : 71. Facator: 6, 7, 18, 27, 28, 33, 46, 57, 61, 62, 77, 106b, 111, 112, 113; -ul firii : 41, 93, 113 a ; -ul oamenilor : 5. fSgaduinJa : 3, 7, 13; -te dumnezeiesti : 13, 127. faptuire: 10, 28, 33, 46, 97, 124, 135; — nobilfi : 37; — virtuoasa : 143; -a ne- patimitoare : 97 ; -a patimilor : 97. faptura: 7, 45, 46 b, 49, 57, 58, 79 b, 83 d, 88, 89, 92, 112; -a lui Dumnezeu: 116. fatarie: 72. fatarnicie : 71. Fecioara : 5; -a fara stricaciune : 107; Neprihanita -ra : 111; Sfinta -a: 35. fecioara: 93, 160. feciorie : 5. fecunditate, — dumnezeiasca : 62 ; -a su- fletului : 124 a, 125. femeie : 76, 106, 170. fericire : 10, 53; -a dumnezeiasca: 116. fericit : 54. fiara : 42; -rele salbatice : 114. fiica, -ca lui Faraon : 35. fiinta: 1, 2, 5, 28, 58, 60, 62, 78, 82, 86, 97, 99, 102 b, 112, 113, 115, 168; — dum- nezeiasca : 79 b, 170 ; — Injelegatoare : 7 ; -ta lumii : 28 ; — material a : 29 ; — rationala : 7 ; de o fiinta: 112 a; -ta Lui: 99; -te intelegStoare : 102b; -te rationale : 7, 157 ; -tele f5ra de trapuri : 112. INDICE REAL §1 ONOMASTIC 359 filipeni : 7. filosofa (a — ) : 10, 83 b. filosoiie : 28 ; — dumnezeiasca (faptuitoa- re): 128 j — faptuitoare : 81, 82 a, 82 b, 83, 92, 102, 102 a, 102 c, 123, 127, 144, 159 ; — morala : 27, 28, 94, 165 ; — na- turala : 27, 28, 165 ; -ia oea dupa Dum- nezeu : 10. Fineas : 70. finic : 173. fire: 2, 3, 4, 5 ; -a: 7, 10, 13, 29, 38, 39, 42, 61, 77, 79, 82, 85, 86, 90, 93, 95, 109, 111, 112, 113, 157 j — creaita: 106; — inteligibila : 115; — a lucrurilor: 1 ; — necreatS : 106 ; — schimbacioasa : 5 ; — sensibila : 115; — simpla : 115; -a asu- mata : 5 ; -a dumnezeirii : 2 ; -a de jos : 109 ; -a lucrurilor : 46, 61 ; -a oa- menilor : 101 ; -a omeneasca : 13, 103 ; -a noastra : 182 ; -rile lui Hristos : 5 ; -rile lui Iisus : 5 ; deosebire naturala a -rilor : 89 ; nestricaciunea -rii : 56 ; mai presus de — : 179; ratiunea -rii: 95. Fin: 89; -ul : 1, 4, 7, 28, 77, 85, 87, 88, 116, 151 ; -ul lui Dumnezeu •. 7, 18, 29 ; -ul eel nascut : 86 ; -ul tutietului : 83 ; -ul Unu nascut : 86 ; Fiul-Unu-n5scut al Tatalui : 150. fiu, — al lui Dumnezeu: 116; -ul risipi- tor: 94. fixitate : 7. foe : 5, 7, 20, 72 ; — dumnezeiesc : 35 ; — Indumnezeitor : 21. framSntatura : aluatul intregii -ri : 96 ; plrga -rii : 96. fricS : 65; -ca de Dumnezeu: 123, 144. frumusete : 8, 21, 26. fuga, -ga Domnului in Egipt : 103. G Gaius monahul : 5. geometrie : 76. gheena : 83 c. ghicitura : 83 d, 97, 127. giulgiu : 134. glnd : 21, 74 ; -ml natural : 25 ; -uri necu- rate: 24. gol, — prin simplitate : 120. golire (chenoza) : 4. grai (a — ) : 5 ; — in linibi : 176. Grigorie : c.i., 100, 179, 180, 182 ; parinte (-le) — : 103; parintele nositru — : 87. Grigorie Teologul •. c.i., 1, 5, 84. H har: c.i., 3, 4, 6, 7, 18, 26, 28, 29, 33, 38, 40, 53, 56, 82, 82 b, 90, 92, 111, 116, 119, 157, 158; -ul duhului : 7, 43, 123, 124a; -ul dumnezeiesc: 31, 83b, 180; -ul lui Dumnezeu: 64, 112; -ul Evan- ghelaei : 83 c ; -ul indumnezeirii : 66 ; a se indumnezei prin — : 179, 180 ; -ul sfinfilor : 63 ; -ul slavei : 15 ; -urile Du- hului : 22; -mile virtutilor : 10. harisma intelepciunii : 119. heteanca : 109. Horeb : 21. hotarire, libera — : 13; -a dreapta a lui Dumnezeu : ,131. hrana : 27; — tainica: 173; -na vietii : 42. Hristos : c.i., 5, 7, 18, 26, 39, 53, 74, 83, 89, 93, 96, 108, 112 a, 123, 130, 136, 139, 143 ; — Cuvintul : 103 : — ■ Dumnezeu : 5, 7, 93 ; — Iisus : 123, 170 ; — eel in- doit dupa fire : 5 ; dupa chipul lui — : 103 ; se nasc in — : 96, 123 ; vrednic de — : 5. hula: 130. huli (a—): 55, 112, 133. Iacov : 102 b, 128. iad : 103, 145, 146. icoanS : 151; -na arhetipurilor : 102 c; -na lumii sensibile : 151 ; ochiul e -na min- tii : 83 a. iconomie: 5, 34, 51b, 83, 109, 116, 139, 171 ; -ia educarii : 171 ; -ia tainica a in- truparii Cuvintului : 150. identitate : 63 ; — fiintiala : 28 ; — iposta- tica : 3 ; — naturala : 28 ; -tafi uni- versale : 106 b. idol : 103, 104, 128. ierarhie, -a ingereasca : 76. Ierihon : 17. iertare: 4 ; — de greseli : 130; — de pa- cate : 133 ; -a pScatelor : 55. Ierusalim: 51, 102, 109. Iezechia : 38. Iezecbiel : 109. Iisus: 5, 16, 39, 46, 83 b, 123, 162; — Hristos: 7, 18, 30, 34, 97, 106b, 124, 152, 169 ; — insusi : 138. Hie: 21, 22, 25, 26, 45, 46, 50, 51, 83c, 114 ; — proorocul : 160. iluminare : 85, 97 ; -a cunostintei : 103, 104. imaginatie : 81 ; — de zi : 81. imitare, — neimpartita : 6. incoruptibilitate, -a naturala : 155. Incunostibilul : 82 b. infinitate : 7, 43, 62, 63, 77, 84, 99. inima : 138; curatie a -mii : 141. initia (a — ) : 168. initiere, — contemplativa : 102 c ; — siupralumeasca : 82b; — tainica: 123; — teologica : 82 b, 97. instabilitate : 8. insuflare: 101, 108; -a dumnezeiasca: 110; -a de viata f5cStoare : 111. inteleot : 10. inteligibil : 7, 34 ; cele -e : 40, 41. intentie, -ia dumnezeiasca: 112. invizibilitate, — naturala : 179. 360 AMBIGUA loan: 6, 83, 102a, 102c, 141, 142; — Bo- tezatorul : 83, 83 c ; — Inaintemergato- rul : 83 ; apostolul — : 83 ; brlul lui — : 125, 127 ; marele — : 102. Ioana : 138. Iordan : 16. Iosif : 27, 134, 13o ; — din Arimateea : 133. Iov: 73. ipostas: 2, 3, 4, 5, 7, 61, 77, 81, 85, 89, 101, 105, 109, 111, 112 a, 113, 150 j sfinte -uri : 165. ipostatic : 1 ; substanfa tri-ipostatica : 170. ipostazia (a — ) : 7. irationalitatoe : 104. Irod: 103. Isaac : 66, 102 b. Isaia : 7, 97. ispita : 5. ispitire : 106. Israel: 6, 16, 46, 102 c, 114, 119 j impa- rat al lui — : 152. israelitean : 128 ; -ul Zambri : 70. Israeliteanul : 70. iubi (a — ) : 84 ; — pe Dumnezeu : 40. iubire : 6, 20, 34, 53, 72, 83 a, 85, 120, 180 ; -a de arginfi : 126 ; — de oameni : 4, 46, 47, 50, 93, 107, 118, 130, 182 ; -a de Dum- nezeu : 29, 102 b j -a de placeri : 120; -a trupeasca : 43. iubitor, — al adevarului : 124 ; — de Dum- nezeu : 72 j — de injelepciune : 41 ; — de oameni : 72. iudeu: 102 c, 137, 179. iutime : 6, 64, 65, 70, 83 a. izbavire : 43. izvor, -ul existenfei : 60. I tmbratisa (a — ) : 7. Impaoare : 5. imparat : 83, 87, 102 ; — al lui Israel : 152. Imparatie : 87; -tia lui Dumnezeu: 126; lumina -ei : 130 ; simbolul -ei : 173. impartasi (a se-) : 7, 53 ; — de Dumnezeu : 7 ; — pe sine : 100. tmpSrtasire : 7 ; — de Duhul Sflnt : 147. impatimire : 4, 26 ; — materials : 119, 146. Implinire : 4. Impreuna (a se — ), — cu Dumnezeu : 124 a. tmpreunS-patimire : 5. Inaintare : 82 b. Inainte-mergator : 6, 83, 83 b, 102, 125. InSlta (« se — ) : 112 a; S-a inaltat la cer : 112 a. inSltare : 82 b. Inc<aminte : 71 ; -le gindirii omenesti : 35. Incepator : 7 ; -ul rautStii : 36. tncepfitorie : 7, 112 a. inceput: 29, 58, 59, 62, 112; -ul veacului : 7. incorpora (a se — ) : 98. Indelunga-rabdare : 5. indreptare : 109. indumnezei (a — ) : 3, 95 ; indumnezeiti : 83 d ; a se — : 13 ; — pe om : 7 ; — dupa har : 127 ; a se — prin har : 180. indumnezeire : 7, 10, 56, 82, 82 b, 109, 122, 124, 144, 155; -rea prin har: 116. indurare : 29. infila (a — ) : 20. infiere: 29, 41. Inger: 7, 82 b, 106, 126, 138, 139, 140, 147; -ii care II petrec : 147. inmorminta (a — ) : 137. inmultire: 113. Inomeni (a — ), — pe Dumnezeu : 7. inomenire : 2, 5, 93. instrainare, — de Dumnezeu : 83 b ; — de lume: 126. insusire : 5, 99; -ri diumnezeiesti : 179; -ri naturale : 29. intina (a — ) : 81 ; a se — : 100. intinaciunea patimilor : 119. intiparire, -a mintii : 81. intipari (a — ), a se — de chipul dumne- zeiesc : 15. Intrepatrumde (a — ), a Se — ■ : 7 ; intre- patruns : 5. Intrepatrundere : 106. intrupa (a Se — ) : 2, 112 a. Intrupare: 3, 5, 18, 89, 108, 109, 114, 116; -a Cuvlntului : 97, 150 ; -a lui Dumne- zeu : 136; -a Sa : 47. intuneric : 4, 6, 13, 43 ; -ul nestiinfei : 42, 119. injelege (a — ) : 21. intelegere : 3, 5, 7, 79 a, 119; — adeva- rata : 124 ; -a credintei : 179 ; inaltimea -rii : 35 ; — simpla : 98, 119. infelepciune : c.i., 7, 28, 43, 45, 57, 63, 83 a, 85, 87, 90, 94, 97, 99, 106b, 111, 112, 123, 124, 175, 179 ; — dumnezeiasca : 179 ; -nea adevarata : 82 a ; -nea cea mai pre- sus de toate : 79 a; comorile -nii : 141; ratiunea -nii : 100 ; supraabundenta a -nii: 179. intelept: 87. Intelepfi (a — ) : 83 c. Inteles : 5, 7, 15 ; — duhovnicesc : 83 a ; — tainic : 172; -ul Scripturii : 45; -uri duhovnicesti : 124 a, 138; -uri dumneze- iesti : 35. Invatator: 7, 73, 76, 81, 82, 82 a, 109, 112 a. Invatator: 2, 4, 7, 88, 90, 94, 97, 102 a, 110, 111. invatatura : 98; -ra coexistentei : 113. invelis, — material : 6. inviere : 7, 27, 83 b, 96, 106 a, 108, 153 ; — a Cuvlntului lui Dumnezeu : 144 ; -a mortilor : 7 ; -a cea de obste : 103 ; -a ratiunii : 143 j -a virtutii : 143 ; obsteas- INDICE REAL §1 ONOMASTIC 361 ca — : 116; viitoarea — : 56, 155 j ziua -rii : 153. invirtire, -a mintii: 119. invtrtosare : 114. jertfa : 68 ; — de lauda : 33 ; -fele pati- milor: 33. jertfi (a — ) : 123. joe, -ul lui Dumnezeu : 179. Judecata : c.l ; — dumnezeiasca : 131. judecata : 10, 28, 46, 48, 51 b, 58, 97, 168 ; — gresita : 27 ; — rationala : 10. Judecator: 28, 33. jug, -ul pacatului : 36. Laban: 128. labor ator : 106. lapte : 94. Lazar : 53, 54, 180. latime : 34. legalitate, -ea neschimbata : 28. lege: 4, 24, 37, 38, 46, 113 a, 119, 123 j — duhovndceasca : 20, 173 ; — naturala : 26, 27, 37, 40, 46, 77, 172, 173 ; — scrisa: 20, 26, 27, 37, 40, 173; — teologica : 172 ; -ea carnii : 121 ; -ea compatimirii : 104 j -ea contemplaiiei naturale : 35 ; -ea duhului : 138 ; -ea dumnezeiasca : 5, 124a; -ea lui Dumnezeu: 128; -ea firii : 5, 95 ; -ea morala : 172 ; -ea trupu- lui : 27, 132 ; -ile dumnezeiesti : 46, 50 ; -ile firii : 96 ; -ile irationalitatii : 93. Legea : 83 c. lepada (a — ) : 41, 42, 43. lepadare : 3, 10, 20 ; — de trup : 8 ; -ea patimilor : 138. leprf: 69. Levi: 112. levit: 102. Lia: 128. liber, — de patimire : 7 ; -ul arbitru : 28. libertate : 7, 35 ; -a de pasiune : 7 ; -a de robie : 20 ; -a voii : 5. Logos (Ra{iunea) : 6, 7. Luca : 83. lucrare: 5, 7, 49, 59, 62, 77, 88, 102 b, 157, 168 ; — dumnezeiasca : 5, 47, 157, 170 ; — naturala : 77, 82 ; — omeneasca : 5 ; -a dumnezeiarii : 5 ; -a mintii : 45, 123 ; -a puterii naturale : 157 ; -a simtirii : 40 ; -a teamdrica : 5 ; -a vointei : 157 ; -a na- turala : 4, 5 ; -a rationala : 79 ; — a lui Dumnezeu : 84. lucrator, tmpreuna — : 6. lume : 5, 26, 53, 180 ; -a corporals : 7 ; -a cugetata : 28 ; -a cugetarii : 83 ; -a sen- sibila : 83 ; -a de sus : 7, 82 b, 93, 96. lumina : 4, 10, 28 ; -a adevarului : 41 ; — atotstralucitoare : 10 ; — dumnezeiasca : 39, 42 ; — preacunata : 24, 64 ; -na a- devarului : 112; -na artificiala : 83; -na cunostintei : 172 ; -na fefei : 26 ; -na Fe- tei : 48 ; -na naturala : 83. M madianita : 70. Maica : 5, 20, 107. manifests (a — ) : 5. manihei : 5, 113 a. maniheic : 112. Marcu : 83. mare : 14 ; -ea vietii : 5. Maria : 93, 138. Maria Magdalena : 27. Matei : 83. materie: c.l., 1, 4, 7, 8, 10, 21, 35, 42, 46, 61, 62, 64, 70, 92, 111, 163, 169, 171; -a subzistenta : 111. madular : 7, 30 ; — de pe pamint : 125 ; — al trupului : 95, 96. margaritar, -e inaintea porcilor : 71. marginire : 90 ; chip >al -rii : 60. maruntaie : 124, 124 a. masura, — a credintei : 123 ; — a cunos- tintei : 148. Melchisedec : 29, 30, 31. Miel : 123, 124 a ; -ul lui Dumnezeu : 124 a. miel : 94. mieluseaua : 128. mijlocire, -ea Fiului : 112 a. minciuna : 27, 75, 102 c. minte: c.i., 2, 3, 5, 7, 10, 13, 15, 17, 21, 22, 23, 28, 29, 34, 39, 41, 44, 46 b, 53, 58, 62, 64, 72, 77, 79 a, 83 b, 84, 92, 113, 151, 175, 176; — amagita: 27; — con- templativa : 128, 179 ; — ■ cunoscatoare: 179; — curata: 28, 36, 179 ; — intele- gatoare : 13 ; — patimasa : 82 b ; -ea spre Dumnezeu : 6 ; -ea lui Hristos : 123 ; -ea nemateriala : 97 ; curatia -tii : 83 c ; in- tiparire a -tii : 81 — sfintit5 : 97 ; o- chiul e icoana -tii : 83 a ; puterea -tii : 27 ; ulciorul — : 25 ; a vedea cu -ea : 23, 28. minune : 4, 5, 101, 114; puterea -nii : 21, 114. mir: 137. mister : 5. mistui (a — ) : 4. mistuire : 124. misca (a se — ) : 53, 58, 59. miscare: 1, 5, 7, 13, 28, 46, 53, 61, 64, 77; — - spre Dumnezeu : 13 ; — libera : 7 ; — In mod Incincit : 122 ; — stabila : 180 ; — vitala : 7 • — contrara ratiunii : 112; -ea trupului: 10; -cari generale : 13 ; -carile patimase ale trupului : 103 ; -carile sufletului : 13 ; -carile trupului : 23. 362 AMBIGUA mit : 5. minS : 124 a ; — a lui Dumnezeu : 7 ; fa- cerea -nilor Lui : 18. mlncare, — duhovniceasca : 124. mtndrie : 46. minie : 11; -a: 35, 71, 72; — dumneze- iasca : 17. Mlntuitor: c.i., 5; -ul : 7, 108, 112 a, 116, 122, 124; -ul nostru Iisus Hristos : 111 ; adevairatul — : 18. moarte : 3, 4 ; -a : 7, 17, 33, 42, 43, 46, 83 b, 103, 112 a; -ea cinstita : 43. mod: 5; -uri : 21, 62, 88, 100; -ul exis- tentei : 5 ; -ul unirii : 5 ; -uri mai presus de lire : 5 ; -urile contemplatiei : 28. roodela (a — ) : 7 ; a se — : 15, 37 ; oameni modelati : 106 a. Moise: 7, 14, 26, 30, 35, 36, 45, 46, 50, 51, 67, 83 c, 103, 113 a, 150, 170. monada : 174; -e generale : 174. Morutan : 176. moralitate : 28. moravuri : 21. mormlnt : 141. mortifica (a — ) : 31, 33; — madularele : 129. mortificare : 43, 97, 123, 130; — de buna- voie : 43; — din constringere : 130. mostenire : 7; — fagaduita : 114. multiplica (a se — ) : 7. munte : 15, 21 ; -le aratarii : 26. muritor : 4, 5. mustrare, — pedagogica : 46. mlntui (a — ) : 27, 112 a, 122, 137, 146 ; min- tuit : 4, 94 ; — pe omul eel pierdut : 106 a ; — sufletele si trupurile noas- tre : 112 a; — Impreuna cu trupurile si sufletele : 146. minruire: 2, 3, 7, 8, 33, 94, 116, 118, 137. N nastere : 5, 7, 20, 30, 60, 77, 78, 93, 105, 108, 109, 113; — dupa fire: 113 a; — patimasa : 116; — fara patimire : 93; — roabS : 116; -a mtreita : 108; -a din trupuri : 110. natura : 3, 5, 44, 162, 163. nSdejde, -a chemarii : 7. nalucire, — legaita de materie : 153 ; -iri irationale ale patimilor : 120 ; -iri ma- terial : 22. NSscatoare de Dumnezeu : 5. neam : 29, 30 ; — omenesc : 4. neamestecat : 7. neascultere : c.l., 4, 93. neascultator : 4. nebunie : 111, 179. necasatorie : 46. necesitatea firii : 5. neclintire : 7. necompus : 3. necontopi (a — ) : 4, 5. necorporalitate : 99. necreatul : 48. necunoscut : 5. necunostibilitate : 5. necuprins : 5, 7. neexisitenta : 46, 106 a, 112 a. nefiinta : 46, 112. negatie : 27, 46 b, 99, 179 ; — desavirsita : 123 ; — • (negarea) prin depasire : 5, 9 ; -tia teologica : 26 ; — cunoscatoare : 82 b ; — privativa : 78, 82 b ; -ile cunos- tintelor : 82 b. neghina : 122 ; -na rautatii : 35. Negraitul : 82 b. NeinteligibiMl : 82 b. nemiscare : 7. nemurire: 7, 8, 13, 42, 119. nemuritor : 4. nenastere : 78, 105. nepatimire: 7, 82, 97, 119, 123, 159; — desavirsita : 124 ; -a deprinderii deifor- me : 144. nepatimitoare : 2. nepatimitor, — prin har : 120. neschimbabilitete : 7, 95. nestricaciune : 8 ; -a naturala : 155. noblete, -a suflotului : 36. notiune : 78, 99. noutate : 5. numar : 62 ; — desavirsit : 170 ; -ul doi- sprezece : 162, 163, 164, 165, 166, 168, 170; -ul opt: 166; -ul sapte : 160, 161, 175; -ul sase: 170; -ul trei : 160, 170; -mere : 160. nume: 7, 112 a ; -le Lui : 116. numire : 89 ; -a Domnului : 122. O oaie, -ia ce s-a ratatcit : 94 ; -ile cuvin- tStoare: 96. ocara : 75 ; -ra lui Hristos : 36. ochi : 41 ; -ul e icoana mintii : 83 a ; -ul mintal : 29 ; -ul sufletului : 43 ; — nepati- mitor : 97 ; — al inimii : 7 ; — al mintii : 120. odihna : 7, 43, 46, 53, 55, 77, 157. odihni (a se — ) : 7. om : 2, 3, 4, 5, 13, 19, 34, 39, 42, 43, 50, 63, 79, 82, 83 c, 106, 109, 111, 113, 116, 119, 170; primul — : 116, 121; simplu — '• 93 ; -ul din afara : 103 ; -ul duhovnicesc : 145 ; -ul stricaciunii : 108 ; -mintal : 7. omenescul : 28. omenitate: 5, 7, 90, 106 a, 111, 112 a, 152. omoritor, -ul sufletelor : 36. ordine : 77 ; — incllcita : 122. organ, -al sufletului mintal : 7. originlalul : 7. origine : 85. orizontal : 97. ostnda : 116. oslndi (a se — ) : 93, 116. INDICE REAL §1 ONOMASTIC 363 osteni (a se — ) : 5. osteneala : 43 ; -faptuitoare : 128 ; -niin- tuitoare : 75 ; -neli pentru virtute : 36. osti, -le ingerilor : 22. pace: 6, 21, 138. pahar, -ul de via{a-facator (al intelepciu- nii): 33. Panten : 7. participare : 7. pasiune : 12. Paste, a minca — in chip evanghelic : 127. patima: c.I., 1, 2, 4, 5, 6, 7, 8, 11, 18, 21, 32, 35, 36, 43, 46, 55, 71, 72, 93, 97, 102, 103, 108, 121, 123, 130, 146, 174 j — a patimilor : 133 ; — a sufletului : 71 ; -mi ireprosabile : 4 ; -mi de necin- ste : 83 b ; starea curaitS de -mi : 127; -mile trupului : 128; atacurile -milor : 137 ; intinSciunea -milor : 7, 119; lepadarea -milor: 138; razboiul -milor : 126 ; robia -milor : 6. Pavel : 7, 82, 123 ; sfintul — : 82 b. pacat : 2, 3, 4, 7, 8, 16, 18, 24, 27, 30, 33, 35, 38, 46, 83 b, 93, 94, 97, 98, 102, 107, 109, 112 a, 116, 123, 146; petele -ului : 127. pacatui (a — ) : 4. pamint : 14, 27, 28, 31, 34, 35, 83 b, 106, 113 ; — sfint : 67 ; cele de pe — : 106 a ; -ul fagaduintei : 46, 127, 128 ; bunurile -ului : 53. Parinte, — bun $i atotmilostiv : 94 ; -le : 5. parinte, -le Grigorie : 87 ; sfintii -inti : 112; sfintii nostri -inti si dascali : 113. pastor : 7, 102, 102 c. patimi (a — ) : 7, 28, 51, 77, 81, 82, 83 c, 102, 102 b ; impreuna-patimind : 92 ; — dumnezeieste : 5 ; — ImpreunS cu Cu- vintul : 130. patimire : 4, 5, 7, 97 ; na$tere fara — : 93 ; — trupeasca : 10. pStimas, nastere -5 : 116. patimitor: 2, 3, 4. patrime : 5. pecete : 7, 13. pedagog : 7. pedeapsS: 4, 8, 17, 112. pedepsi (a — ) : 46. pedepsire : 171. percepe (a — ) : 52. percepere : 5. persistentS : 63. petrecere, a — ImpreunS cu El : 112 a. Petru: 141, 142. pieire : 103. piept : 68, 124 a. pierzanie : 82; -ia necredinciosilor : 114. piine : 42; ■ — neplugarita : 114; -nile tainice : 33 ; -nile virtutilor : 25 ; cinci -ni : 162 ; sapte -ni : 162. pirga : 7 ; -ga firii : 96 j -ga framintatu- rii : 96. placere: 7, 12, 35, 65, 75; -a fa(a de trup : 53 ; -ri trupesti : 23. plasmuiri : 104. plinire : 7, 13. plins (-ul) : 76. pocaintS: 83, 102, 102 c; — sincera : 125. pofta: 6, 11, 64, 65, 70, 71, 72, 83 a ; — nerationala : 12 ; -ta cea rea : 36 ; -tele voluptatii : 162. pogoramlnt : 98, 122. pogorire, -a dumnezeiasca : 179. pom, -ul oprit : 42 ; -ul vietii : 42. popor, -ul cinstitor de Dumnezeu : 114; -ul lui Dumnezeu : 36. porci, margaritare Inaintea -lor : 71. pornire, -ri libere : 28. porunca : 4, 37, 106 a ; -ca dumnezeiasca : 35, 116; -a lui Dumnezeu :134. postexistenta, -ta sufletului : 112. Prea-iubitor (de oameni) : 5. Preainalt : 97. predeterminat : 7. preexista (a — ) : 7, 72, 112, 113; — de sine : 111. preexist en ta : 77; -^a sufletului : 112. prefacere : 5, 61, 83 d; — din slavS In slavS: 124; -a firii: 114. preot : 24, 29, 102 ; — al contemplatiei : 102 a ; — In veac : 29, 30, 33. prestiintS : 8, 112; -ta lui Dumnezeu: 113. prezenta : 7. prigoni (a — ) : 4, 103. principiu : 5, 7. prisos, -ul : 173 ; -uri : 171. pronia (a — ) : 94, 122. proniator : 8, 33, 57, 61, 63, 122. Proniator : 28, 106 b. pronie : 7, 28, 37, 48, 50, 51 b, 63, 97, 130, 157 ; cunostinfa -ei : 63 ; -ia dumne- zeiasca : 36. prooroc : 7, 38, 46, 51 b, 81, 83, 83 c, 123. proorooi (a — ) : 176. proorocie : 81, 175. propovSdui (a — ) : 83 c, 100, 112, 136. propovSduire : 71 ; -a crestina : 79 b. propovaduitor : 102 ; — al adevarului : 125. proprietate, -a dup8 fire : 89. protoparinte : 7; -le Adam: 111. Providenta: c.t., 7, 18, 34, 122, 168, 179; -ta dumnezeiasca : 94 ; -ta lui Dumne- zeu : 10. providentia (a — ), cele providentiate : 114. providential : 85. Prune : 97. prune, — la fntelegere : 6. purcedere : 105. purtare, — de grija : 57, 63. purtator, purtStor-de-Dumnezeu : 5. pustie: 16, 46, 114, 127, 162; -ul : 102 c. pustnic: 102, 102 c. 364 AMB1GUA Putere, virtutea -rii : 97. putere: c.i., 5, 7, 10, 13, 22, 28, 40, 62, 68, 77, 102 b, 106 a, 112 a, 157, 168, 169; — activa : 85 ; — arzatoare : 5 ; — dei- forma : 7 j — dumnezeiasca : 4, 5 ; — extatica : 180 ; — naturala : 7, 82, 106 a ; — patimitoare : 5 ; — de sine : 5 ; — suprainfinita : 3, 5 ; — tainica : 68 ; — vitala : 113,- -rea Duhului : 27; -rea dumnezelrii : 4, 5 ; -rea firii : 46 ; -rea mintii: 27; -rea ratiunii : 36, 77, 124; -rea taietoare a sabiei inrosite in foe : 5 ; -ri constitutive : 58 ; -ri dumneze- iesti : 22 ; -ri irafionale : 6 ; -ri modela- toare : 13 ; -ri naturale : 7, 13, 28 ; -rii Lui : 7 ; -rile din cer : 98 ; -rile cerului : 94 ; -rile Domnului : at. ; -rile rele : 35 ; -rile sufletului : 83 a, 127. Rahila : 128. rai : 106, 106 a, 130, 133. ran5 : 1 13 ; -anile nestiintei : 75. rational : 27. raiionament : 113. ratiune : c.i., 2, 5, 6, 7, 8, 10, 13, 17, 27, 28, 29, 33, 35, 39, 40, 43, 45, 46 b, 55, 59, 62, 63, 64, 77, 79 a, 84, 95, 97, 100, 103, 106 a, 109, 110, 112, 112 a, 113, 124 a, 133, 143, 157, 168, 175; — adevarata : 7; — cer- cetatoare : 7 ; — dumnezeiasca : 72, 83 a, 124 a ; — generala : 79 a, 102 a ; — iu- bitoare de intelepciune : 121 ; — innas- cuta : 134; — 15untric5 : 13; — natu- rala : 2, 5 ; — negrait5 : 180 ; — neinti- nat5 : 121 ; — nepatimasa : 144 ; — pipa- itoare : 119 ; — sensibilS : 124 a ; — tai- nica : 28; prima — : 134, 181; invierea -nii : 143 ; puterea -nii : 77 ; -nea adeva- rului : 77; -nea anagogicS : 152; -nea ascultatoare de Dumnezeu : 23 ; -nea (cauza): 111 j -nea (Cuvintul): 132, 151 ; -nea (Cuvintul) dumnezeiasca : 25 ; -nea (Cuvintul)-preot : 24 ; -nea dreapta : 10, 14 ; -nea lui Dumnezeu : 25 ; -nea esen- tei: 164; -nea existentei : 1, 5, 13, 63, 114, 116, 157, 168; -nea facerii : 116; -nea fiintei : 170 ; -nea fiintiala : 5 ; -nea firii: 5, 113, 114; — hranitoare : 25; -nea infinitatii : 59 ; -nea infinitului : 62 ; -nea (culminantS) a infelepciunii : 127 ; -nea lucrurilor : 127 ; -nea mintii : 6 ; -nea originara : 92 ; -nea cea mai presus de fire : 124 a ; -nea providentei : 102 c ; -nea simpla si unitara : 119; -nea teolo- giei : 139 ; -nea cea una : 102 a ; -nea universala : 122, 157; -ni descamate : 46 b ; -ni duhovnicestl : 13, 26, 127, 134, 174, 180; -ni mai dumnezeiesti : 134; -ni dupa fire : 5 ; -ni generale : 168 ; -ni in- dividuate : 28 ; -ni inteligibile : 171 ; -ni inalte ale celor dumnezeiesti : 168 ; -ni multiple : 18 ; — naturale : 60 ; -ni natu- rale ale lucrurilor : 138 ; — nepasionale : 10 ; — stabile : 112 ; -nile adevarate : 41; -nile (cuvintele) cunostintei de Dumne- zeu : 19 ; -nile desavirsirii : 10 ; -nile mai dumnezeiesti ale lucrurilor : 128 ; -nile firii : 162, 163 ; -nile generale ale lucru- rilor : 106 b ; -nile imediate ale contem- platiei naturale: 162; -nile din lucruri : 28, 106; -nile lucrurilor: 7, 13, 93; -nile proniei : 73, 99 ; -nile providentei din lucruri : 147 ; -nile Sfintei Scripturi : 139; -nile timpului : 46 ; -nile tuturor : 7 ; -nile virtutilor : 72. Ratiune : 27, 85, 93, 103 ; prima — : 97 f -a (Cuvintul) : 7, 27 ; -a creatoare : 26 ; -a cea mai inalta : 94 ; -a mai inalta : 102 c ; -a negraita : 102 a ; -a suprafiintiala : 28 ; -a cea una : 7. raza, -a cunostintei : 119. rabda (a — ) : 53. rabdare, — frumoasa : 8 ; indelunga — : 172. rapire : 82 b. rastigni (a — ) : 123, 134, 136; a se — : 55, 133 ; a se — impreuna cu Hristos : 133 ; impreuna-rastignit : 133. rau, eel — : 4. rautate : 28, 173 ; -a vointei : 130 ; dealu- rile -tatii : 124 a ; invatatori ai -tatii : 124 a ; muntii -tatii : 124 a. razboi, -ul paitimilor : 126. readuna (a — ), readunati in El : 7. recapitula (a — ) : 7, 106. reinnoi (a — ), — firea : 109. reincorpara (a — ) : 7. relatie : 7, 40, 61, 62, 88 ; — naturala : 40 ; -a mintii : 35. renastere, -a duhovniceasca : 96. rob : 4 ; nastere roaba : 116. robie : 27 ; -ia patimilor : 6, 21. rod : 23 ; — al tarinei : 109 ; -ul iubirii : 82 b. rodi (a — ) : 10. rodnicie, -ia vintutii : 128 ; -ia duhului : 138. rudenie : 34 ; — dupa har : 138. sabatism, -ul sufletelor : 157. sabatiza (a — ) : 157. sabie : 18. Salomeea : 138. Samuel: 23. Sara: 114. Sarepta : 25, 160 ; vaduva din — : 25. saminta: 2, 5, 30, 66, 107, 109, 113, 114; -ta virtutii : 23. sSptamina : 122. saraoie : 72 ; -a cu duhul : 35, 46. schimbare : 8, 59, 61. Schimbarea la fata : 26, 27, 44, 45, 46 b, 51 ; — la fata a Domnului : 47. schimbacios : 10. INDICE REAL $1 ONOMASTIC 365 scop, — divin : 7 ; -uri generale : 13. Scriptura: 7, 29, 36, 44, 83, 83 c, 102 a, 102 b, 157, 171 i dumnezeiasca — : 111 ; Sfinta — : 5, 26, 27, 51, 112, 112 a, 157. semintie, -tia iudaica : 102. semn : 47, 114; -ul puteril (Domnului nos- tru Iisus Hristos) : 97 ; -ele luii Hristos : 29 ; -ele trupului : 32. sensibil :7 ; cele -le : 40. sete, -a cunoistlntei : 21. sfat, marele — al lui Dumnezeu : 106 a ; -ul negra.it al lui Dumnezeu : 51 b. sfint : 29, 30, 44, 51 b, 57, 64, 70, 83, 83 c ; -i apostoli : 41 ; -i dinainte de lege : 37. sfintenie : 6, 83, 124 a. sfirsit : 29, 58, 59, 62 j -ul : 29, 51 b ; -ul tuturora : 53 j -ul veacului : 7. Sichem: 102. silogism : 76. simbol : 46 b, 47, 48, 56 ; -ul aredintei : 83 ; -ul Imparatiei : 173. Simon Cireneanul : 129. simplitate : 62 j -a mintii : 77. simtfre : 7, 13, 35, 36, 42 ; — stapinita : 22. simjuri : 5, 10; — intelegatoare : 140; — perceptibile : 52 ; -le trupului : 83 a. sinteza : 28, 89. Simbata: 7, 157; — bineouvintata : 157; — odihnei : 7. slnurile lui Avraam : 53, 54. slava : 6, 7, 90; — desarta : 176; -va lui Dumnezeu : 7, 19, 21, 124 a ; -va dum- nezeiasca : 83 b ; -va mostenirii Lui : 7. slabiciune: 21, 179. slujire : 83 c, 90 ; -a lui Dumnezeu : 38. soare : 114 ; cursul -lui : 122. Soare, — inteligibil : 41, 122; -le drepta- tii : 122. spatiu: 40, 59, 79 b, 80, 82 a, 105. specie: 7, 28, 59, 63, 79, 106 b, 111; — umanS : 7. spirala : 7. sporire, — in virtute : 178. stabilitate: 4, 28, 53, 77, 100, 102, 106, 109; — constants : 95 ; — mobila : 170. stare, — naturala : 119 ; -a celor viitoare : 7. stapin: 4, 6, 7, 124. Stapinul tiulturor : 5. staplnire : 4; — necredincioasa : 114; -a stricaciunii : 7. stele, miscarea -lor : 57. stravazator, minte -toare : 22. stricaciune: 2, 4, 7, 8, 17, 21, 43, 46, 83 b, 108. striga (a — ) : 21. strigare, — tainica : 17. Stromate : 7. structura, -ra corpurilor : 52. subiect : 79, 106 b. substianta: 28, 59, 61, 82 a, 106 a, 110, 112, 122 ; — tri-ipostatica : 170 ; -ta materiei : 110; -ta proprie: 169. substantializa {a — ) : 5. subzista (a — ) : 5, 7, 27, 63, 100, 101, 111, 112, 113 a, 115, 164. subzistent : 5. subzistenta: 1, 5, 27, 28, 63, 77, 80, 106, 112, 113, 124, 170, 180. succesiune : 63 ; -a lucrurilor : 52. sudoare, -a crizei : 117; -a mor{ii : 117. suflare : 18, 108 ; -a de-viata-d&tatoare : 108. suflet: 5, 7, 12, 13, 19, 23, 24, 27, 32, 34, 63, 75, 77, 79 a, 83, 83 b, 110, 111, 112, 113, 114, 116; — faptuitor: 128, 138; — fara minte si iarS ratiune : 113 ; — min- tal: 3, 5, 111, 113 a, 114; — nutritiv : 113; — rational: 10, 112 a, 113, 114; -ul contemplativ : 128, 138; -ul lui Hris- tos : 123 ; neorinduiala a -ului : 7 ; no- bletea -ului : 36 ; starea -ului dupa moarte : 127 ; sa mlntuiasca impreuna cu trupul si -ele : 146. suport : 87, 109 ; — fiintial : 28. supraabundenta : 179 ; -ta intelepciunii : 179. suprafiintial : 5, 7. suprafiintialitate : 5. suprafiresc : 5. suprainfinita : 5. supraplin : 5. Sustinatorul : 77. sarpe : 42, 103. stiinta : 58 ; -ta binelui si a raului : 46 ; -ta celor dumnezedesti : 102 c ; -(a despre Dumnezeu : 123. taina: 5, 46 b, 83 c, 102 a, 112 a, 179; -na ascunsa : 7 ; -na coborlrii la iad : 145; -na lui Hristos: 5, 112 a; -na In- truparii : 7 ; -na cea mare : 7 ; marea — : 106 ; -na mintuirii : 4, 83 c ; primi- rea -nei : 35; -ne negraite : 124 a, 147; -ne prezise de lege : 51 b ; -ne ale teo- logiei : 147 ; -nele dumnezeiesti : 16 ; -nele lui Dumnezeu : 15, 145 ; cunoas- tere a -nelor : 45 ; -nele proniei : 83 d. talpa cugetarii : 35. tata : 20, 29, 30. Tatal: 1, 7, 28, 77, 85, 86, 87, 88, 89, 103, 122, 151 ; — nascator: 86. tacere: 40, 46 b, 55, 112. taiere-lmprejur : 16. talmacire, darul -irii : 176. teandric : 5. teme (a se — ), — de El : 34. temperamental: 119; dispozitie -a: 119. teolog : 85. teologhisi (a — ) : 34. teologie: 28, 46 b, 139, 180; — mistica : 165, 174 ; — misticS negativa : 48 ; ra- tiunea -ei : 139 ; — negativa : 7 ; — su- prema : 7. 366 AMBIGUA templu: 22, 74, 113 a. Testament, Vechiul — : 103 ; -ul Nou : 83 c. timp: 29, 40, 46, 59, 62, 79 b, 82 a, 105, 115, 122, 157, 163; miai presus de — : 10 i -ul prestiut: 112; inceputul -ului: 15; ratlunile -ului: 163; -urile : 112. tip: 45, 46, 83 d ; -ul lui Hristos : 123; -urile tainelor : 46. Tir : 18. tiranie: 103, 112. tiran: 36. Ulnar: 41, 55, 130; — necinstit : 55; — nerecunoscStor : 130, 131, 132, 133 ; — recunoscStor : 130, 131, 132, 133 ; -ul de pe cruce : 133. toiag : 14, 36, 71, 126. Toma : 143, 144. transcemde (a — ) : 7. transcendents : 7. trSire, — curata : 146. treime : 62, 85. Treime : 1, 5, 48, 62, 85, 170 ; — Atotin- chinatS: 160; — Preacurata : 160; Sfinta — : 64, 89, 161 ; — SfintS si Atot- InchinatS : 161. trup : 2, 3, 4, 5, 7, 10, 21, 27, 29, 33, 35, 40, 42, 43, 44, 63, 79, 82 b, 83 b, 90, 92, 93, 110, 111, 112, 112 a, 113, 114, 116, 134 ; — consubstantial : 5 ; Cuvlntul in — : 83; — dumnezeiesc : 124 a; — in- sufletit rational : 109 ; — supus strica- ciunii : 53 ; venirea Lui In — : 98 ; -ul lui Hristos : 123, 133, 137 ; -ul Lui : 7 ; lepSdind -ul : 103 ; -ul smeneniei : 8 ; -ul tainic al luii Hristos : 134 ; -ul virtutilor : 124 a ; ougetul -ului : 138 ; neorinduialS a -ului : 7 ; sanatatea -ului : 53 ; sS mlnituiascS impreuna cu -urile si sufletele : 146. tnupescul : 35. tarinS, rod al -nei : 109. tinta : 7, 85 ; atingerea -tei : 7 ; -a desa- vlrsirii : 112 a; -a dumnezeiasca : 7, 106; -a finalS : 7, 13, 58, 77, 82 a, -a de sus : 92. U ucenic: 22, 26, 82 a, 90, 106 a, 126. ulcior, ulciorul-minte : 25. umanitate : 96, 102 c. umbra : 102 c. umeri : 124 a ; -i Lui : 97. uni (a — ) : 5 ; a se — : 77. unime : 62, 64, 85, 102 c. Unime : 1, 48, 62. unire : 4, 5, 28, 53, 63 ; — sinxpla : 77 ; -a dupS ipostas : 150 ; a- miraculoasS : 101 ; -a negrSitS : 101. unitate: 62, 98, 106 b, 160, 169, 170; — unica : 106 b. Unitate, Preasfinta — : 165; Sfinta — : 165. univers : 19, 28, 57, 60, 77, 79. Unu-nascut : 26, 86, 88, 103. urcus : 82 ; -uri dumnezeiesti : 148. urme, -le cuielor : 143. usa mormintului : 138. V val, -urile ispitelor : 35. Vasile (si.) : 7, 178. vaduvS, -a din Sarepta : 25. veac: 3, 17, 29, 40, 46, 62, 112, 112 a, 124, 157 ; -cul netemporal : 40 ; -ul viitor : 46, 55, 127; -urile: 112; sfirsitul -ului: 83 d ; sfirsitul -urilor : 37 ; vraja -ului aoestuia : 138. vedere : 77; -rile dumnezeiesti: 6, 81. venin, -ul stricScios : 42. venire, prima — : 83 d. verticals, prin linia — crucea arata pe Dumnezeu : 97. Veseleil: 150. vestitor, — al pScii : 126. vesmlnlt : 26, 49 ; -e inalbite : 26. viclenie : 71, 72, 109. vietuire": 5 ; — deiforma : 6, 10 ; — dupa Dumnezeu : 129 ; — fara forma : 15. viatS: 29, 43, 46, 83 b, 113, 133; — ade- vSrata : 83 b ; — in duh : 83 ; — ne- mestesugitS : 120, 121, 133; — singu- raticS : 156 ; — virtuoasa : 133 ; — vre- melnicS : 32 ; -ta naturals : 83 ; -ta pre- zentS : 53. virtute : 5, 6, 8, 10, 12, 14, 15, 17, 28, 30, 32, 36, 37, 46, 53, 54, 55, 82, 82 a, 83 c, 96, 102, 102 c, 103, 106, 112, 121, 128, 166; bunStStile -tii : 178; calita- tea -tii: 123, 178; invierea -tii: 143; sporirea -tii: 178; -tea f Sptuitoare : 124 ; -tea firii : 29 ; -tea Puterii : 97 ; -ti generale : 83 a, 165 ■ bogStia -lor cu fapta : 138 ; harurile -lor : 10. vifel, -ul eel gras : 94. voie : 4, 5, -ia dumnezeiasca : 5 ; -ia lui Dumnezeu: 111; -ia tainica : 123; -a vietii : 32. vointa : 28, 29 ; — conform firii : 157 ; rautatea -tei : 130. zamisli (a — ) : 43 ; a Se — negrSit : 114. zamislire: 5, 30, 93, 102 a, 110, 111, 112, 112 a, 113 a; -a cea negraitS : 114. zi: 57, 122; -ua invierii : 153; -ua a opta : 157, 159 ; -ua a saptea : 158, 159. zidire: 7, 8, 28, 46, 106, 114, 123; — in- teligibila : 46 ; — rationala : 7 ; — sen- sibila : 46. Ziditor : 26, 62. CUPRINS Intioducerea traducatorului 5 Partea intti MAXIM, SMERITUL $1 PACATOSUL, NEVREDNICUL ROB §1 INVATACEL, CATRE SFINTITUL ROB AL, LUI DUMNEZEU, PARINTELE DUHOVNICESC ?I INVATA- TORUL MEU, TOMA 43 Cuvint inainte 45 1. La cuvintul sfintului Grigorie Teologul, din «Cuvintarea prima despre Fiul» si din «A doua cuvintare despre pace» 46 2. La cuvintul din Cuvintarea prima a aceluiasi 47 3. La cuvintul din aceea$i Cuvintare a aceluiasi 49 4. La cuvintele aceluiasi din a doua Cuvintare despre Fiul si Cuvintul . . 50 5. La Epistola lui Dionisie, episcopul Atenei, catre Gaius monahul ... 55 Partea a doua CATRE IOAN, ARHIEPISCOPUL CYZICTJLUI 65 6. Tilcuire duhovniceasca la Cuvintarea despre iubirea de saraci (a sfintului Grigorie Teologul) 66 7. Tilcuire duhovniceasca la aceeasi 69 8. Tilcuire duhovniceasca la aceeasi 101 9. Tilcudre duhovniceasca la Cuvintarea pentru sfintul Atanasie, a aceluiasi 104 10. Tilcuire duhovniceasca din aceeasi Cuvintare 104 11. Cum e trupul «nour» si «acoperamint» 109 12. Cum se naste placerea 110 13. Cum si cite sint miscarile sufletului Ill 14. Tilcuire duhovniceasca a trecerii lui Moise prin mare 116 15. Tilcuire duhovniceasca a urcarii lui Moise pe murite 117 16. Tilcuire duhovniceasca a conducerii lui Iisus, a trecerii Iordanului si a celei de a doua taieri-lmprejur savirsite de el cu cujite de piatra . . . . 118 17. Intelesul duhovnicesc al Ierihonului si al celor sapte inconjurari, al chivo- tului, al trimbitei si al anatemei 118 18. Intelesul duhovnicesc al Tirului si al regelud lui si al cuceririi lui . . . 119 19. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Cerurile spun marirea lui Dumnezeu» 119 20. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Tatal meu si maica mea m-au parasit» 120 21. Injelesul duhovnicesc al vederii lui Hie in pestera din Horeb . . . 120 22. Intelesul duhovnicesc al lui Elisei, ucenicul lui Hie 23. Intelesul duhovnicesc al Anei si al lui Samuel 24. Intelesul duhovnicesc al celui ce afuriseste casa necurata 25. Intelesul duhovnicesc al sfintului Hie ?i al vaduivei din Sarepta 122 123 124 124 368 AMBIGUA 26. Intelesul duhovnicesc al Schimbarii la Fata a Domnului 125 27. Intelesul duhovnicesc al legii morale si serise si al convergen{ei lor recipro-ce 127 28. Scurta tilcuire a celor ciinci moduri ale contemplatiei naturale ... 131 29. Intelesul duhovnicesc al lui Melchisedec 137 30. Referirea la Domnul a celor spuse despre Melchisedec 142 31. Alt inteles duhovnicesc al lui Melchisedec 143 32. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «neavind nici inceput, nici sfirsit al vietii» 144 33. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «ramine preot in veac» .... 144 34. Intelesul duhovnicesc al lui Avraam 145 35. Intelesul duhovnicesc al lui Moise 146 36. Alt inteles duhovnicesc despre acelasi 148 37. Intelesul celor urmatoare : Cum poate imita cineva pe sfintii dinainte de lege si de dupa lege 149 38. Sfintii de sub lege, intelegind duhovniceste legea, au vazut de mai inainte harul vestit prin ea 150 39. Cel ce urmeaza sincer lui Hristos, din inima, prin virtuti, se ridica si peste legea scrisa si peste cea naturala 151 40. Intelesul duhovnicesc al modului in care eel ce s-a facut in toate ascultator lui Dumnezeu se ridica mai presus de legea naturala si cea scrisa . . . 152 41. Tilcuire duhovniceasca a celor spuse in Evanghelia despre eel cazut intre tilbari ,153 42. Tilcuire duhovniceasca a modului in care s-a petrecut caderea lui Adam 155 43. Din trecerea ca un circuit fara oprire a vietii acesteia sfintii au invatat cS alta este viata adevarata 156 44. Sfintii nu priveau ca noi nici natura, nici Scriptura 157 45. Tilcuire mai pe larg la Schimbarea la Fata 158 46. Intelesul duhovnicesc al lui Moise si Hie 159 47. Domnul S-a facut chip al Sau prin intruparea Sa 163 48. Tilcuire despre fata fulgeratoare a Domnului 164 49. Tilcuire duhovniceasca a vesmintelor luminoase ale Domnului . . . . 164 50. Alt inteles duhovnicesc al lui Moise 165 51. Alt inteles duhovnicesc al lui Hie 165 52. Intelesul natural al sfirsitului necesar al lumii 166 53. Scurta tilcuire despre veacul viitor si despre ce inseamna prapastia dintre Dumnezeu si oameni 167 54. Tilcuire despre virtuti 168 55. Alta tilcuire la : «De vei fd rastignit ca un tilhar» 169 56. Alta tilcuire pentru cei ce intreaba despre spusa din «Cuvintarea la Du- minica noua» 169 57. Contemplarea naturala prin care sfintii au cunoscut pe Dumnezeu din fapturi 170 ' 58. Intelegerea naturala prin care se cunoaste ca lumea si toate cele dupa Dumnezeu isi au un sfirsit 170, 59. Intelesul ascuns in stringerea (contractarea) si largirea (dilatarea) fiintei, a calitatii si cantitatii, datorita careia ea nu poate fi fara de inceput . • 171 60. Dovedire ca tot ce exista, afara de Dumnezeu, e numaidecit in spatiu si de aceea in mod necesar e si in timp 172 CUPR1NS 360 61. Dovedire ca tot ce are o existenfa in ceva nu poate fi infinit 51, de aceea, nicd fara inceput 173 62. Dovedire ca tot ce se misca, sau e cugetat din veci impreuna cu altceva deosebit dupa fiinja, nu poate fi infinit 175 63. Dovedire ca pronia lui Dumnezeu se intinde prin fire peste toate . . . 178 64. Diferite intelesuri ale dualitatii materiale depasite de sfinti ; si care este unitatea in Treime 182 65. Tilcuire privitoare la partea pasiva (pasionala, patimitoare) a sufletului si la impartirile generate si suibimpartiirile ei 183 66. Tilcuire din Scriptura ca nu trebuie cunoscatorul sa uneasca legea intelep- oiumii cu legea firii ; si ce inseamna adaosul lui «a» la numele lui Avraam 185 67. Tilcuire duhovniceasca a incal{amintei pe care si-a scos-o Moise . . . 186 68. Tilcuire duhovniceasca a pairtilor jertfelor 186 69. Scurta tilcuire duhovniceasca a leprei celei de muilte feluri dupa lege . . 187 70. Intelasul duhovnicesc al lui Fineas si al celor omoriti de el . . . . 187 71. Tilcuire duhovniceasca a cnwintelor : «Nu dati cele sfinte ciinilor» si «Apo- stoiii nu trebuie sa poarte nici toiag, nici traista, nici inc51tarnimite» . . . 188 72. Infelesul spiritual al lunaticului 188 73. Tilcuirea cuvintelor, din Cuvintarea a patruzeci si doua a Teologului, despre cele spuse cu privire la fericitul Iov 190 74. Explicarea cuvintelor din aoeeasi Cuvintare a aceluiasi 191 75. Tilcuirea cuvintelor : «Caci siint umii care se gidila la auz si la limba» . . 191 76. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor aceluiasi : «Precum iarna nu este timpul florii...» 193 77. Tilcuire diuihovniceasca a cuvintelor : «Ca exists Dumnezeu si ca El e cauza facatoare a tuturor...» 195 78. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Dar daca e necuprins, nici aceasta nu infatiseaza fiinta...» 200 79. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Nu ajunge sa numim trupul sau sa spunem ca s-a nascut...» 201 80. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Caci daca ceea ce nu e nu e nica- ieri, ceea ce nu e nicaieri poate nici nu exista» 207 81. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Sau era imaginatie de zi, sau o ve- dere nemincinoasa de noapte...» . 208 82. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Daca ar fi fost ingaduit lui Pavel sa dezvaluie cele ce i le-a oferit al treilea cer...» 210 83. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Nici insasi lumea de jos nu ar fi putut-o cuiprinde» 215 84. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Iar cuvintul despre Dumnezeu, cu cit e mai desavirsit, cu atit e mai greu de patruns...» 226 85. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «De aceea, miscindu-se de la origine spre doime pina la treime, s-a oprit» 227 86. Tilcuire a cuvintelor : «Dar altceva socotesc ca e voitorul si altceva vointa ; altceva nascatoru! si nasterea...» 230 87. Tilcuire a cuvintelor : «Pentru ca altfel, ce ma impiedica si pe mine ca, afirmind aceasta propozitie : TatSl e mai mare prin fire...» 231 88. Tilcuire la : «Dar fie si al lucrarii, daca asa vi se pare ; nici asa nu ne vefi prinde. Caci chiar deofiintimea (Fiului) a lucrat-o (Tatal)...» .... 233 89. Tilcuire a cuvintelor : «Iar Dumnezeu, se zice, nu al Cuvintului, ci al partii Lui vazute...» , , 234 370 AMBIGUA 90. Tilcuire a ouvintelor : *E1, adica Hristos, a primit viaja sau judecata, sau mostenirea neamuirilor...» 236 91. Tilcuire a cuvintelor : «Precum zicem ca e cu neputinia ca Dumnezeu sa fie rau, sa nu fie» 237 92. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor: «Ai numirile fiului, umbla prin ele, prin cele inalte, dumnezeiesti...» . • 237 93. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Legile firii se vor desface...» . . 239* 94. Alta tilcuire duhovniceasca a acelorasi cuvinte 240 95. Alta tilcuire duhovniceasca a acelorasi cuvinte 242 96. Alta tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Trebuie sa se umple lumea de sus» , 243 97. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Prunc s-a nascut noua...» . . . 244 98. Tlcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Ouvintul Se ingroasa» .... 247 99. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Nu din cele ce este El, ci din cele din jurul Lui...» , 248 100. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Fiindca nu ajungea Bunatatii sa Se miste prin autocontemplarea Ei...» 249 101. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Comunica o alta impartasire, mult mai minunata decit prima» 250 102. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Iar acum sa primesti zamislirea si saltarea, daca nu ca loan din pintece, macar ca David, la reasezarea cortului» 251 103. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «De fuge in Egipt, fugi impreuna cu El din toata inima...» 256 104. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Daca vreunii vor sa fie numaidecit lipsiti de dreapta credinta si sa cada de la slava lui Dumnezeu... » . . . 258 105. Tilcuire duhovniceasca a ouvintelor : «Unde e curatire, acolo e ilmninare..." 259 106. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Se innodesc fiiile si Dumnezeu Se face om» 260 107. Alta tilcuire a acelorasi cuvinte 269 108. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Scriptura cunoaste o intreita nas- tere a noastra...» 270 109. Tilcuire duhovniceasca a acelorasi cuvinte . 272 110. AltS tilcuire duhovniceasca a acelorasi cuvinte 275 111. Explicare scurta catre cei ce spun ca sufletele exista inaintea trupurilor, sau vin la existenta dupa ele 276 112. Catre cei ce spun ca sufletele exista inainte de trupuri 279 113. Catxe cei ce sustin ca truipurile exista inaintea sufletelor 286 114. Cum se face innoirea lucrurilor ce se innoiesc raminind neschimbate dupa fire 291 115. Toata firea isi are deplinatatea finala in ratiunea ei 293 116. De ce invatatorul a legat nasterea din botez, de Intrupare ? 294 117. Tilcuire a cuvintelor aceluiasi, din aceeasi Cuvintare : «Ce cau^i leacuri care nu folosesc la nimic... ?» 297 118. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor: «Nu-I place lui Hristos sa fie furat de multe ori, desi e iubitor de oameni» 298 119. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor din Cuvintarea la Pasti a aceluiasi : «Gol prin simplitate...» 299 120. Alt inteles al aceluiasi text 300 121. Alt inteles al aceluiasi text 301 122. Tilcuire diuhovniceasca a cuvintelor : «E de un an, ca Soare al direp^atii..." 302 CUPBINS 371 123. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Nu e nici o mirare daca fiecare isi cauta mielul mai ales aeasa» 305 124. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Tot ce are Cuvintul carnal si hranitor...» , , , 306 125. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Mortiiicind madularele cele de pe pamint (Col. 3, 5)...» 312 126. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «§i daca este trimis vreun ucenic' la propovaduirea Evangheliei...» 312 127. Alta tilcuire a aceluiasi text 313 128. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «De esti vreo Rahila sau Lie...» . . 315 129. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «De esti Simon Cireneanul, ridica crucea si urmeaza» 316 130. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «De te rSstignesti impreuna, ca un tilhar...» , , , , 316 131. Alt inteles duhovnicesc al acelorasi cuvinte 317 132. Alt inteles duhovnicesc al acelorasi cuvinte 318 133. Alt injeles duhovnicesc al acelorasi cuvinte 319 134. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Si de esti Iosif din Arimateea...» . 319 135. Alt inteles al acelorasi cuvinte 320 136. Alt inteles al acelorasi cuvinte 321 137. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Si de esti Nicodim cinstitor de Dumnezeu...» , 321 138. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Si de esti o Marie oarecare, sau cealalta Marie.. .» 321 139. Alt inteles duhovnicesc al ingerilor 322 140. Alt injeles duhovnicesc al ingerilor 323 141. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Fa-te Petru sau loan...» .... 323 142. Alta tilcuire duhovniceasca a acelorasi cuvinte 324 143. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Si daca, asemenea lui Toma, ad lipsit dintre ucenici...» 324 144. Alta tilcuire duhovniceasca a acelorasi cuvinte 325 145. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «De Se va cobori la iad, coboara impreuna. ..» , 325 146. Alta tilcuire duhovniceasca a acelorasi cuvinte 326 147. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Si daca Se suie la cer, suie-te impreuna.. .» , , , , 326 148. Alta tilcuire duhovniceasca a acelorasi cuvinte 327 149. Alta tilcuire duhovniceasca a acelorasi cuvinte 328 150. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Se iinnoieste cu mare podoaba...» . 328 151. Alta tilcuire duhovniceasca a acelorasi cuvinte 329 152. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Se innoieste demnitatea impara- teasca a lui David.. .» 329 153. La acest cuvint, unii intreaba zdcind : «De ce invStatorul, dupa ce a spus ca ziua invierii intrece toate sarbatorlle...» 330 154. Alta tilcuire duhovniceasca a aceluiasi text 331 155. Alta tilcuire duhovniceasca a aceluiasi text 331 156. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Urasc si familiaritatea prin aer» . 331 157. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «0 singurfi zi trebuie...* . . . 332 158. Alta tilcuire duhovniceasca a aceluiasi text . . ' 334 159. Alta tilcuire duhovniceasca a aceluiasi text 335 372 AMBIGUA 160. In ce sens ia invajatorul cuvintele : «Dublati si intreiti!» 335 161. Alta tilcuire duhovniceasca a acelorasi cuvinte 336 162. Tilcuire duhovniceasca a cuvintelor : «Acelasi Iisus, desavirsirea curata, stie sa hraneasca in pustie...» 336 163. Explicarea numarulud daisprezece 337 164. Alta explicare a aceluiasi numar '. . 338 165. Alta explicare duhovniceasca a numarulud daisprezece 338 166. Alta tilcuire duhovniceasca a aceluiasi numar 339 167. Alta tilcuire duhovniceasca a numarului doisprezece 339 168. Alta tilcuire duhovniceasca a aceluiasi numar 339 169. Alta tilcuire duhovniceasca a aceluiasi numar 340 170. Alta tilcuire duhovniceasca a numarului doisprezece 341 171. Intelesul duhovnicesc a! cosurilor 341 172. Intelesul duhovnicesc al celor sapte piini 342 173. Alta tilcuire duhovniceasca a celor trei zile 342 174. Inteles duhovnicesc al numarului de patru mii de barbati 343 175. Alta tilcuire duhovniceasca a numarului sapte 343 176. Explicarea cuvintelor din aceeasi Cuvintare : «$i este deosebire in darmi...» 344 177. Explicarea cuvintelor •. «Acorduri complete si incomplete..." .... 345 178. Explicarea cuvintelor aceluiasi : «Nici una din toate nu este care sa fie a tuturora» , 345 179. Tilcuire duhovniceasca a cuvintului din «Poezii» ale aceluiasi: «Se joaca Cuvlntul inalt...» , 346 180. Alta tilcuire duhovniceasca a acelorasi cuvinte 349 181. Alta tilcuire duhovniceasca a acelorasi cuvinte 352 182. Alta explicare la aceleasi 352 Indice scripturistic 354 Indice real si onomastic 355 Cuprins , 367 BIBLIOTECATEOLOGICA DIGITALA http://apologeticum.net email: apologeticum2003@yahoo.com Redactor : ANCA MANOLACHE Tehnoredactor : VALENTIN BOGDAN Dat la cules 26 aprilie 1983. Bun de tipar 26 octombrle 1983. Format 16/70X100 legat 1/1 p. Coll de tlpar 23, 25. Comanda nr. 121. TIPOGRAFIA INSTITUTULUI BIBLIC 91 DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMANS